Интересные факты о философии платона. Теория познания платона Политико-правовое учение Платона

Философия и наука о сознании человека

1. Отражение, его сущность и формы проявления.

Русский философ И. А. Ильин подчеркивает, что важнейшим предназначение философии является исследование духа и духовности.
Сделать это можно с помощью сознания: человек отражает в своей голове окружающий мир и самого себя.
Сознание сложно и многообразно, поэтому оно является объектом изучения множества наук - философии, психологии, педагогики, социологии и т.д.
С точки зрения философского идеализма (Платон) сознание (дух) есть некая деятельность, присущая в мире и являющаяся субстанцией (основой) всех вещей и процессов.
Дух первичен - так утверждает философский идеализм.
Философский материализм (Демокрит) и естественная наука исходят из того, что сознание не есть дар Бога. Оно явилось следствием эволюции. Оно - вторично.
В истории философии есть точка зрения о том, что вся материя обладает способностью ощущать и мыслить, т.е. одушевлена (греческий философ Бруно).
В. И. Ленин в 1908 году высказал мнение о том, что вся материя обладает свойством отражения. Так где же предпосылка, на основе которой возникло и развилось сознание?
Понятие отражения - есть ключ к решению проблемы происхождения сознания.
Отражение - это свойство материальных предметов, заключающееся в воспроизведении внешних особенностей и внутреннего строения других предметов, сохранении в себе этих отпечатков.
Отражение - воспроизведение в себе других предметов. Оно проявляется только в ходе взаимодействия предметов.
Существуют разные формы отражения.
Отражение имеет место и в неживой природе . Здесь оно носит пассивный характер и проявляется в виде изменений механических, физических, химических свойств предметов в результате их взаимодействия.
Отражение в живой природе носит активный характер. Это позволяет организмам не только получать сведения о внешнем мире, но и приспосабливаться к его воздействию и менять среду обитания.
ОТРАЖЕНИЕ

в не живой природе: в живой природе:
пассивный характер 1. получать сведения о
внешнем мире
2. приспосабливаться к нему
3. изменять его

2. Сознание - социальное явление, высшая форма отражения мира.

В древней философии под сознанием понимался внутренний мир человека (душа). Тело - смертно, а душа - бессмертна.
Платон впервые разделил все сущее на два мира - мир вещей (неподлинный мир), и мир идей (подлинный мир). По мнению Платона, идеи являются источником всех вещей.
В средние века сознание и разум рассматривались как важнейшие атрибуты Бога, т.к. человек сотворен Богом, как подобие его, то и сознание человека - дар Божий.
В эпоху Возрождения сознание трактовалось как свойство всей природы (пантеизм).
В Новое время - дуализм: мир Природы и мир Духа - две одинаковые субстанции (основы) мира.
Французский материализм XVIII века исходил из того, что сознание - это особая функция человеческого мозга, с помощью которой человек отражает окружающий мир. Смерть тела - смерть души.
Гегель: сознание (абсолютная идея) лежит в основе всего сущего и творит из самого себя. По мнению Гегеля, сознание - продукт активной деятельности человека в рамках конкретной исторической эпохи.
Во второй половине XIX века - вульгарный материализм (Фогт, Бюхнер) - сознание есть движение мозгового вещества, как особого рода жидкости, качество которой зависит от состава пищи (человек есть то, что он ест).
Отечественные философы (Бехтерев, Павлов) считали, что сознание - это социальный феномен, активное отражение общественных отношений.
С точки зрения современной науки, сознание есть высшая форма (способность) отражения внешнего мира, присущая только человеку.
Сознание - субъективный образ объективного мира.
Сознание - это и самосознание. Этои отношение человека к миру.
Наука утверждает, что сознание вторично . Это означает:
1. Сознание - результат деятельной эволюции природы.
2. Содержание сознания обусловлено воздействием внешнего мира.

Сознание социально, т.е. его характеристики во многом определяются индивидуальными качествами человека.
Сознание имеет предметно-практическую природу (оно проявлятся в деятельности человека).

Происхождение сознания
Демокрит говорил о социальной нужде, т.е. о потребностилюдей в выживании.
Французские материалисты XVIII века: сознание - итог эволюции природы.
Гегель: сознание возникает в ходе деятельности людей путем присвоения ими "абсолютной идеи".
Энгельс создал теорию антропогенеза:
а) биологические предпосылки возникновения сознания
б) труд
в) речь
г) язык и т.д.

Функции сознания
1. Познавательная
2. Целеполагающая
3. Регулятивная

3. Сознание и материя

Деятельность мозга есть физиологическая основа сознания. Левое полушарие отвечает за рациональное мышление, правое - за образное восприятие мира.
мозг новорожденного - 350 гр., взрослого - 1300-1400, у некоторых 2 кг. Мозг вмещает 40-50 млрд. клеток.
Но мыслит не мозг, а человек при помощи мозга.
Сознание - отражение.
Материя - объективная реальность.

mstheme>

П. Д. Юркевич. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта (Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского Московского университета 12 января 1866 года)

Когда художник воздвигает колонны у величественного здания, он находит несообразным с требованиями вкуса, чтобы каждая из колонн была доведена только до своего пространственного конца. Он хочет и самый этот конец как-нибудь сделать или построить: он обозначает или выражает этот конец особенными изваяниями, на которых невольно останавливается взор, не обрываясь внезапно в пустоту или в другой порядок явлений, несоизмеримый с прежним, и которые как бы собирают вместе черты идеи, воодушевлявшей художника во время работы, и освежают его творчество, угрожавшее истощиться под гнетом однообразной деятельности.

Может быть, подобное художественное чувство руководило просвещенными учредителями обычая заключать пройденный год учебных занятий и начинать ряд трудов нового года торжественным собранием членов университета и просвещенных граждан. Потребность осмотреться и нравственно освежиться, собраться с духом, свести к единству разрозненные стремления, наконец, воодушевиться обзором отдельных действий, сходящихся в одно гармоническое целое, - не в этом ли заключается вообще источник большей части праздников и всех годовщин, на которых прошедшее обозревается светлым взором, чтобы вдохнуть мужество для трудов будущего?

Правда, что единство и гармоническое соотношение наук далеко не так легко обозревать, как обозревает архитектор свои работы. Чем долее живет человечество, тем многочисленнейшие задачи сознает оно и настойчивыми нуждами побуждается к их научному разрешению. Свет знания раздробляется на многочисленные лучи отдельных наук; способы ученого исследования делаются все разнообразнее и специальнее; различные отрасли знания так обособляются по предметам и методам, что остается почти только одна вера в их действительный союз и в их согласие относительно последних целей, которые ими достигаются. Но зато науки имеют ту особенность, что по своему положительному содержанию они не имеют прошедшего, что их образ есть вечно юный, настоящий, нестареющий, как разум, которого они суть младшие и лучшие дети. Медицинский факультет тщательно изучает Гиппократа, математический - Евклида, юридический - римское право, историко-филологический - Софокла и Платона; все это изучается не вследствие исторической любознательности, но вследствие ясного убеждения, что там, в глубокой древности, где впервые занялась заря научного образования, сделаны человеческим разумом негибнущие приобретения.

Еще важнее то обстоятельство, что художник, воздвигающий здание науки, всегда налицо, всегда пред нами. Это - дух человеческий, и мы можем спросить его, какими основными убеждениями он руководствовался при построении той или другой науки.

Два, и только два, основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании и изучении явлений. Одно из них состоит в том, что ему, как духу вообще, присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое - в том, что ему, как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая науку, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает науку, и таким образом безвыходно вращаться в неосмысленном круге, отрицая свои собственные положения.

По особенному свойству этих двух убеждений, необозримый мир опытов распадается пред лицом зрителя на две формы. Каждая из этих форм имеет совершенно особенное значение; каждая из наук, смотря по своим принципам, должна относиться к одной из этих форм, содержанием которой будет определяться ее удельный вес в общем образовании человека.

Именно, когда нам все ученые говорят единогласно, что мы познаем только явления, еще остается не определенным, в каком смысле изучаемый круг предметов есть явление: в том ли, что чистый разум или разум сам по себе не находит в этих предметах полного осуществления своих мнений о подлинном бытии и вследствие этого видит в них только подобия и неясные образы того, что существует в истине, или в том, что наблюдаемое качество этих предметов обусловлено формами нашего чувственного созерцания, так что эти предметы суть не феномены сущности, но феномены нашего сознания. Первый взгляд развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и об идеях, второй - Кантом в его учении об опыте. Первый видит различие между предметами, как они даны в опыте, и предметами, как они даны в разуме; второй - между предметами, как они даны в нашем субъективном взгляде, и предметами, как они есть сами по себе или в самой натуре вещей. Первый находит возможным знание истины, второй - только знание общегодное.

B продолжение тысячелетий господствовало в философии платоническое учение о разуме. В наше время оно стало неясно вследствие глубокого, но вместе и сбивчивого, учения Кантова об опыте и его условиях, и можно сказать, что относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом.

В настоящей беседе не было бы уместно обозревать во всей полноте оба эти учения, в которых сосредоточено все, что делает положение различных наук неясным, в особенности же значение их в общей системе человеческого образования неопределенным. Но достаточно всмотреться в основные черты того и другого учения, для того чтобы различать вообще, какая из наук или при какой обработке имеет практическое значение руководства или системы общегодных сведений и какая из них, напротив, проникнута более или менее требованиями и началами общей истины.

Удовлетворение, которое мы испытываем, когда познаем вещи на основании опытов, есть факт общеизвестный. Не только образы вещей запечатлеваются в сознании, но и порядок, в каком эти образы вспоминаются и соединяются, есть данный, подготовленный самими опытами, а не полагаемый самодеятельным, рискующим заблуждаться мышлением; мы судим так, а не иначе, потому что так, а не иначе, мы видели: ответственность за истину или ложь наших суждений падает на опыт, который диктовал нам эти суждения. Если бы в этом смысле опыт был единственным источником наших пoзнaний, тo все науки имели бы характер повествовательный и описательный. Положение, что все наши познания суть дары опыта, имеет судьбу всех общих мест, которые или ничего не говорят, или говорят очень глубокие истины для того, кто умеет понимать их. Нет воззрения, нет опыта, который не мог бы и не должен бы быть разложен на понятия. Опыт дает познания, годность которых единственно зависит от строгости анализа. Уже эти два общеизвестных действия отбрасывают нас из области опыта в область разума. Так, тот, кто утверждал бы, что он стоит в прямом положении благодаря своим ногам, сразу понял бы настоящий смысл этого факта, как только ему пришлось бы испытать, что при первом потемнении сознания или смысла ноги отказывают ему в услугах и он падает на землю. Рождение науки начинается не с воспоминания, а с анализа фактов; зрелость ее возраста обозначается способностью вывода частных явлений из их общих оснований. Эти действия принадлежат разуму; исполнение их совершается по всеобщему, неизменяемому законодательству разума; из области знания мы исключаем все личное, и предлежащий нам мир мы обсуждаем и изъясняем по началам мира мыслимого как по его образцам, - мира, который существует только в разуме и для разума. В этом заключается простая сущность платонического учения об идеях. В наше время оно окружено тем большим мраком, чем более сделались неясны для нас наши собственные представления относительно разума и смысла его законов.

Общий человеческий смысл и идеи. Весь "Теэтет" посвящен развитию положения, что ощущение, происходящее от возбуждения телесных органов чувств, есть самое бедное, неуловимое и изменчивое состояние, что не оно есть основа общего смысла человеческого и что, напротив, этот общий смысл имеет свой прочный корень в сверхчувственных идеях, которые познает душа сама по себе. То, что мы ощущаем с помощью телесных органов чувств, не существует нигде и никак вне той зыбкой черты, на которой встречаются страдание ощущающего лица и действие ощущаемого предмета. Kaк от одного и того же напитка здоровый Сократ получает ощущение сладкого и приятного, а больной - ощущение горького и неприятного ("Теэтет", 159с), так и вообще следует сказать, что ощущение есть беспредметное изменение и что оно есть только для чего-нибудь, или через что-нибудь, или в отношении к чему-нибудь (фйнr еqнбй ‚ фйн"т ‚ рс"уфй). Общий смысл, находящийся в связи с вещами, выступает за пределы этого призрачного мира ощущений, который хотя и есть единственное данное в познании, тем не менее далеко еще не есть опыт. Итак, спрашивается, каким образом возможен опыт и соответствующий ему здравый смысл?

"Скажи мне, - спрашивает Сократ Теэтета, - не отнесешь ли ты к телу всего, посредством чего ты ощущаешь теплое и жесткое и мягкое и сладкое? или к чему-нибудь другому?

Теэтет. Ни к чему более.

Сократ. Не решишься ли ты признать также невозможным, чтобы то, что ты ощущаешь посредством одной способности, было ощущаемо посредством другой, например чтобы ощущаемое посредством слуха было ощущаемо посредством зрения или ощущаемое посредством зрения было бы ощущаемо посредством слуха?

Теэтет. Как же можно не решиться?

Сократ. Итак, когда ты мыслишь что-нибудь о двух таких ощущениях, то, конечно, при этом ты будешь познавать в них нечто не посредством иного, отличного от двух первых, телесного органа, также и не посредством одного из этих двух органов.

Теэтет. Справедливо.

Сократ. Но вот о тоне и о краске не думаешь ли ты всего прежде одного и того же, именно что они существуют?

Теэтет. Без сомнения.

Сократ. И что каждое из них есть отличное от другого и то же самое для самого себя?

Теэтет. Как же иначе?

Сократ. И что оба вместе они составляют два, а каждое само по себе есть одно?

Теэтет. И это так.

Сократ. Можешь ли ты также познать, не подобны ли они друг другу или подобны?

Теэтет. Вероятно, могу.

Сократ. Посредством чего же мыслишь ты о них все это? Потому что ни посредством слуха, ни посредством зрения нельзя принять то, что есть общее (кпйн"н) в этих ощущениях. Впрочем, сделаю и еще пояснение того, о чем говорим мы. Если бы возможно было исследовать оба эти ощущения относительно того, солоны ли они или нет, то ты сумел бы сказать, чем именно ты исследовал это и что такой орган, очевидно, не есть ни зрение, ни слух, но что-то другое.

Теэтет. Как же не сказать. Это была бы способность вкуса.

Сократ. Ты дал прекрасный ответ. Какая же способность открывает тебе как во всех ощущениях, так и в этих то общее, в силу которого ты говоришь о них: есть, нет и все то, о чем мы сейчас спрашивали? Для всех этих познаний какие укажешь ты телесные органы, посредством которых то, что в нас ощущает, ощущало бы все это?

Теэтет. Ты говоришь о бытии и небытии, сходстве и несходстве, о том же самом и отличном, об одном и о прочих числах в этих вещах. Явно, что также о равном и неравном и обо всем, что с ним связывается, ты мог бы спросить, посредством какой из частей тела душа ощущает все это?

Сократ. Превосходно, Теэтет, выводишь ты; именно, я спрашиваю обо всем этом.

Теэтет. Однако, Сократ, клянусь Зевсом, что я не могу сказать ничего, разве то, что, как мне кажется, нет никакого особенного телесного органа для этих вещей, как есть органы для тонов и красок; но очевидно, что душа сама по себе усматривает общее во всех вещах.

Сократ. О, мой прекрасный Теэтет, а не безобразный, как сказал Феодор: потому что, кто говорит прекрасно, тот прекрасен и хорош. Но мало того, что ты красавец, ты еще оказал мне услугу, избавив меня от обширных объяснений, если только для тебя очевидно, что душа нечто познает сама по себе, а другое - посредством способностей тела. Это именно и было мое мнение, и я хотел, чтобы оно было и твоим.

Теэтет. Но действительно я так думаю.

Сократ. К какому же из двух этих разрядов отнесешь ты бытие? Потому что оно преимущественно связывается со всем.

Теэтет. Я отношу его к тому, что душа познает сама по себе.

Сократ. И подобное и неподобное, и то же самое и другое?

Теэтет. Да.

Сократ. А прекрасное и безобразное, доброе и дурное?

Теэтет. Я думаю, что душа сама по себе познает сущность этих определений в том, что особенно противоположно друг другу, сравнивая в самой себе прошедшее и настоящее в отношении к будущему.

Сократ. Подожди же. Не будет ли она ощущать жесткость жесткого посредством осязания и также мягкость мягкого?

Теэтет. Конечно.

Сократ. Но бытие того и другого, также то, что они такое, еще их противоположность друг с другом и сущность этой противоположности душа усиливается определить сама по себе, передумывая все это и сравнивая одно с другим.

Теэтет. Без сомнения" ("Теэтет", l84e и след.) [см. комм. 1 ].

Хотя приведенное здесь учение Платона о том, что душа сама по себе знает многое, было направлено им против современного сенсуализма, однако его непосредственное содержание касается вопроса о возможности опыта и об основах здравого человеческого смысла. Многие ощущения, совершенно несоизмеримые по своему действительному качеству, делаются соизмеримыми для разума, потому что они соединяются в идеях бытия, того же и другого - в идеях, которые душа знает сама по себе, и только вследствие этого единства или вследствие того, что душа сама по себе находит в них общее, возможен тот ежедневный опыт, в котором мы различаем вещи и изменения, находим их существующими, сходными, различными, тождественными и т. д. Единство сознания, которое охватывает все свои состояния и которое мы должны предположить во всяком чувствующем существе, далеко не проясняет возможности здравого человеческого смысла, основание которого заключается только в истине, непосредственно знакомой духу и применяемой им к сравнению ощущений. Встреча представлений в одном нераздельном сознании была бы достаточна, чтобы образовать безразличную к истине механическую ассоциацию, в силу которой эти представления могли бы только вызывать себя из сознания; но всякое различие, полагаемое здравым смыслом между есть и не есть, между тем же и другим, всякая форма предметности и истины есть собственное дело души, руководствующейся знанием сверхопытных идей. Только тогда, когда протекающие ощущения соединяются не просто в существующем сознании, но в сознании о бытии или небытии, о сходном или различном, словом, в сознании общего, тогда появляются здравый смысл и опыт как две соответствующие стороны одного и того же процесса или как свет и его отражение на мутных волнах ощущений.

Платон не отказывает здравому смыслу в истине и не ставит науки и философию в отрицательное отношение к нему, как это делал Парменид, по мнению которого общий смысл (дьобй вспф§н) [см. комм. 2 ] совершенно противоположен разуму (льгv) и который называл людей вообще двухголовыми существами (вспфпr дйксЬнпй), то есть существами, обреченными на противоречащие и ложные взгляды. Когда душа, по разъяснению Платона, "причастная смыслу и гармонии", обращается своим сознанием к чувственному и когда правильность движения всего изменяемого пронизывает всю душу, то в ней появляются достоверные и истинные мнения и убеждения (возникает здравый смысл). Когда же она обращается к мыслимому и когда она познает его в правильном круговороте неизменяемого, тогда появляются в ней разум и знание ("Тимей", 37b-c) [см. комм. 3 ]. Здравый смысл и разум так же соотносятся между собою, как мир подлунный и мир звездный. Предположение о правильности изменений чувственно данного космоса есть первоначальная форма здравого смысла. Предположение о неизменяемости сверхчувственного космоса - первоначальная форма разума.

"Если, как думают некоторые, здравый смысл (дьоб PлзиЮт) [см. комм. 4 ] ничем не отличается от разума (нп™), то мы, - говорит Платон, - были бы вынуждены признать, что все, что мы замечаем посредством тела, есть первобытная и достовернейшая истина. Но мы должны считать их за два рода, потому что они произошли отдельно и имеют неодинаковое свойство. В самом деле, один из них возникает через ученье, другой - через непосредственную уверенность; один всегда опирается на отчетливые основания, другой - безотчетен; один не изменяется от непосредственной уверенности, другой - послушен ей; одному надобно почитать причастными всех людей, а разуму причастны боги, человеческий же род что-то мало" ("Тимей", 51е) [см. комм. 5 ]. Принадлежащие здравому смыслу "истинные мнения, пока они остаются на месте, суть прекрасное дело, и они производят все доброе; но они не хотят оставаться долгое время на месте, они убегают из человеческой души, и вот почему они имеют немного цены, пока кто-нибудь не свяжет их знанием основания… Когда они так бывают связаны, то сперва они обращаются в познания, а потом делаются неизменяемы" ("Менон", 97е).

Таким образом, хотя здравый смысл и соответствующий ему опыт возможны вследствие истины идей, которую душа знает сама по себе, однако истина, приобретаемая здравым смыслом, непрочна и изменчива, как чувственные явления, с которыми он находится в связи: она не свободна от неверности самой себе и не защищена от софистики, мнения которой не любят оставаться долго на месте.

Человеческое слово и идеи. Также мы не оставляем почвы здравого смысла, имеющего свое основание в идеях, когда спрашиваем о возможности и сущности человеческого слова. Возможность слова основывается, по Платону, на предположении неизменяемого содержания знания. Защитники учения о безусловном изменении всего существующего встречают первое опровержение со стороны сущности человеческого слова.

"Сократ. Если, как, по-видимому, говорит опыт, все находится в движении, то каждый ответ, к чему бы он ни относился, всегда будет казаться правильным, скажут ли они (т. е. защитники вышеупомянутого учения), что нечто есть так и не так, или, пожалуй, что нечто так и не так бывает. Это бывает употребляется здесь, дабы мы не принуждали их стоять на своем слове.

Феодор. Ты правду говоришь.

Сократ. Правду, исключая то, Феодор, что я употребил слова так и не так. Между тем слово так некстати здесь, потому что оно уже не обозначало бы движения; равным образом и слово не так, потому что и оно не есть движение, но те, которые держатся названного учения, должны бы придумать какое-нибудь другое выражение; теперь же они не имеют слов для своей мысли и разве только могли бы сказать: нечто бывает не так и не иначе, но бывает никаким образом. Эти ничего не определяющие слова были бы для них наиболее кстати" ("Теэтет", 183а).

По "Софисту", когда наблюдения не сведены в умственное единство или в общее понятие, а также пока из рода не выделен вид в значении самостоятельной и единичной сущности, то для всех таких случаев невозможно и слово (267а, 267d). Слово означает не то, что дано в ощущении, но единое и общее, или идею, означает содержание не данное, но мыслимое по своему тождеству и по своей всеобщности. Согласно с этим Платон говорит: "Относительно каждого множества, которому даем мы одно и то же имя, мы привыкли полагать одну особенную идею" ("Государство", X, 596а).

Уже здесь следует заметить, что для Платона идея имеет до сих пор значение формальное, или логическое, что она есть не откровение высшей сущности вещей, но очень хорошо знакомое здравому смыслу и положительным наукам требование единства, неизменяемости и общегодности определений, требование, которое выражает сущность разума и без исполнения которого ни здравый смысл, ни опыт, ни слово, ни положительные науки невозможны. Там, где это требование исполняется мнимым образом, мы получаем слово, в сущности не имеющее никакого значения, как, например, слово дерево, которое для ученого ботаника ничего не означает. Там, где оно вовсе не исполняется, мы не имеем никакого названия, как, например, для обозначения того, что есть общего в двух цветах, красном и синем, мы не имеем слова. Вообще, метафизическая истина идей, или разума, есть чисто формальная, поскольку она относится к переработке опыта, доставляющего содержание знанию. По оригинальному мнению Платона, формализм разума происходит оттого, что мы, как дремлющие, принимаем подобное истинной сущности не за подобное, но за саму сущность ("Государство", V, 476с), другими словами, что существенную и внутреннюю для разума веру в истину и действительность мы переносим на окружающие нас явления и потом, естественно, ожидаем от них откровения истины. Тем не менее все миросозерцания, которые делают невозможным человеческое слово, должны быть отвергнуты наперед как ложные и несовместимые с формальными требованиями разума. Таково миросозерцание элейцев и мегарцев, с одной стороны, и миросозерцание Гераклита и софистов - с другой. Элейское учение, что все вещи суть одно, простое, безразностное, недействующее и пребывающее в вечном тождестве с собою содержание, несовместимо с фактом языка, что при суждении о вещи мы употребляем имена существительные ("ньмбфб) и глаголы (јЮмбфб), следовательно, всегда отличаем от вещи ее действия ("Софист", 261е). Софистическое, выродившееся из Гераклитовой теории мира учение, что все изменяется всячески, приводит человека к невозможности иметь какую бы то ни было речь. В тот момент, когда мы называем вещь, она уже стала другою, она уже ускользнула от нас и сделалась не такова, какой мы ее назвали ("Кратил", 539с). Вести беседу с философами этого рода невозможно, как с людьми, "которых жалит овод, потому что, подобно своим сочинениям, и они мечутся сюда и туда; стоять же на слове, отвечать на вопросы, также предлагать вопросы спокойно и в порядке они совершенно неспособны, и неспособность эта превосходит всякую меру, потому что эти люди не имеют ни малейшего покоя. Когда спросишь их о чем-нибудь, они вынимaют, словно стрелы из колчана, загадочные фразы и стреляют ими; когда же пожелаешь узнать смысл этих фраз, то тебя поразит выстрел других неслыханных фраз и с ними ты никак не сладишь. Таковы же они и относительно друг друга: они особенно заботятся, чтобы ничего не было прочного ни в их словах, ни в их головах, полагая, как мне кажется, что, по крайней мере, это учение есть нечто прочное; но, в свою очередь, и против него они ведут ожесточенную войну и всячески ниспровергают ero" ("Теэтет", 180а).

Форма отвлеченного мышления и идеи. Мы имеем основание отличать логическую правильность мыслей от их истины, но основание это заключается единственно в несовершенствах и различной ограниченности разума, а не в его положительной натуре. Сам в себе, в своей отрешенной всеобщности разум есть разумение, или знание, истины, и правильность мыслей есть непосредственно их истина. Нигде так ярко не было развито это понятие о разуме, как в платоническом учении об идеях. Черты этой логики следует обозначить здесь.

а. Форма понятия. В понятии мы мыслим нечто. Оставим случай н личный повод, по которому мыслим мы это нечто, оставим личное чувственное воззрение, отрешимся от места и времени, от здесь и теперь, - потому что все эти определения касаются положений мыслящего субъекта, а не мыслимого понятия, для которого все равно, какое лицо, где, когда и по какому поводу мыслит его. Итак, возьмем содержание этого понятия само по себе, отделъно, как то, что оно есть. Таким образом мы получим определение, что идея есть единая, тождественная с собою и общая сущность, и притом сущность мыслимая. Так, например, идея красоты есть единая и общая сущность прекрасного ("Федон", 100d: еqнбй фr кбл"н бљфп кбиEбхф"). Так, в идее четырехугольника мы мыслим не тот и не этот четырехугольник, не четырехугольник, виденный нами вчера или сегодня, но четырехугольник сам по себе, или единую, общую и тождественную с собою сущность четырехугольника ("Государство", VI, 510d). Такие сущности суть только мыслимые ("Тимей", 51d: нппэменб мьнпн), и созерцаем мы их только в мышлении ("Федон", 100а).

Возьмите определенные представление и понятие. Первое изменчиво по различию опытов и привычек каждого; последнее неизменяемо, оно всегда есть то же самое, есть одинаковое для всех разумов; первое есть факт в личном сознании, последнее - незыблемый и верный самому себе образец. Первое принадлежит индивидуaльнoму мышлению, второе - всеобщему разуму; действительность первого зависит от состояний субъекта, действительность второго заключается единственно в нем самом, то есть в его мыслимости. Идея есть неизменяемый и вечный образец по отношению к тому, что дано в опытах и представлениях. Она не существует ни в каком живом существе, ни на небе, ни на земле, но пребывает сама в себе ("Пир", 211a) или в мысленном месте, потому что весь способ ее бытия состоит в том, что она есть содержание, созерцаемое правителем души, разумом ("Федр", 247c).

Так как каждое понятие существует только однажды, так как от многократного положения его в мышлении оно не делается другим, то идея для каждого рода одна ("Пир", 211a, "Государство", X, 597c).

Только частное и индивидуальное происходит и исчезает. Общее не может ни происходить, ни разрушаться. Этот человек произошел, и после некоторого времени он разрушится. Но человека вообще, самого человека, единую и общую сущность человека, не может сотворить никакое всемогущество: идея не происходит, не исчезает, она есть вечная истина. Не идеи определяются действиями и творчеством живого субъекта, но, наоборот, действия и творчество живого субъекта определяются идеями. Так, художественная деятельность человека определяется идеей вещи, которую он предполагает сделать ("Государство", X, 596b). Так, Бог творит мир, взирая на идеи как на первообразы вещей ("Тимей", 28а). Истину нельзя ни сотворить, ни изобрести: ей свойственно вечное есть, и мышление лица есть только стремление познать идею.

б. Форма суждения. Если переведем слово еqдпт буквально, через вид, и если возьмем Платоново учение, что в опыте данная вещь есть настолько, насколько она причастна идее (см., например, "Федон", 100d), то получим нижеследующие логические и метафизические определения.

Всякое явление есть настолько, насколько оно причастно виду.

Невозможна в мире явлений такая вещь, которая не подходила бы под общее определение разума.

Идея есть предикат в каждом познаваемом предмете как субъекте.

Субъект мыслится и есть только посредством предиката. Сущность каждой вещи состоит в тех идеях, или предикатах, которым она причастна. Вне их вещь, субъект, есть Tрейспн и мx -н [см. комм. 6 ].

Итак, учение о безусловных вещах, например об атомах или вообще о таких безусловных субъектах, которые есть как бы по естественному, первобытному, следовательно ничем не оправданному праву, и которым свойственно бытие само по себе, не мотивированное требованиями истины, - такое учение реализма не может быть допущено в системе разума.

В субъекте суждения представляются многие видимые и случайные вещи чувственного мира, в предикате - один простой, общий и неизменяемый предмет разума.

Так как в каждом предмете опыта есть только часть идеи (отсюда причастие), то он более или менее подобен идее, а не тождествен ей, и, следовательно, идея есть то, чем должен быть предмет, есть идеал, или первообраз, для развития и совершенствования предмета.

Предметы, данные в опыте, оказываются явлениями пред взором разума, который знает то, что должно быть.

Учение о познании . В досократовской философии вопрос о познаваемости мира или вообще не упоминался, или познаваемость мира напрямую связывалась с возможностями чувственного восприятия. Заслуга Платона в том, что он в отличие от своих предшественников обратил особое внимание на недостатки чувственного восприятия (и соответственно основанного на нем обыденного сознания). По Платону, восприятие представляет нам вещи не такими, какими они есть «на самом деле», а такими, какими они кажутся нам (или нашим органам чувств).

Платон показывает различие между самим предметом и нашим чувственным представлением о нем. Выявив недостаточность чувственного восприятия, он пошел не по пути установления диалектической связи ощущений (чувств) и теоретического мышления (разума), а по пути их противопоставления. Он утверждал, что чувства не могут быть источником истинного знания, но лишь побудителем, способствующим тому, что разум обращается к познанию истины. При этом впервые (и это тоже заслуга Платона) было подчеркнуто не только несовпадение знания о мире с самим миром, но и несовпадение понятия о предмете с самим предметом: ведь одно понятие может обозначать многие предметы, но ни один из них не выражает полностью сути этого понятия. Следовательно, делает вывод Платон, основание понятия не в предмете, а в чем-то другом, что не является ни предметом, ни понятием. Сама идея есть первопричина всего сущего.

Платон убежден, что истина существует, и она познаваема. И если она недостижима методами чувственного восприятия, то, значит, познать ее можно при помощи какой-то другой нашей способности. Платон по-разному подходит к этому вопросу, но в целом логика его мысли такова: он разделяет сократовскую уверенность в существовании абсолютной истины, в том, что критерием всего является не человек, а объективная истина. И то, что люди могут друг с другом спорить, могут доказывать и аргументировать в споре, подтверждает как раз эту уверенность в том, что истина существует. Доказывает существование истины и математика, ведь математические положения очевидны и общезначимы. Недаром на вратах своей Академии Платон написал: «Не геометр да не войдет!» Те, кто не были сведущими в музыке, геометрии и астрономии, вообще не принимались в Академию. Диоген Лаэрций сообщает, что возглавлявший Академию Ксенократ сказал человеку, не знакомому ни с одной из названных наук: «Иди, у тебя нечем ухватиться за философию». Не удивительно поэтому, что среди учеников Платона были крупные математики - такие, как Архит, Теэтет, Евдокс.

Сократ говорил, что познать мы должны прежде всего самих себя, но познавая самих себя, мы познаем при этом истину объективную, существующую независимо от нас. Истина не может быть познаваема чувствами, следовательно, если она существует объективно, независимо от человека, познаваема не органами чувств и не принадлежит материальному миру, то она принадлежит миру, отличающемуся от материального мира – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека. Скажем, если человек, впервые в своей жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т.е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел.

Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности. Поэтому Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, существует нематериальная сущность данного предмета, которую человек и познает своим разумом, а не чувствами, ведь только разум может дать нам знание об абсолютной, объективной истине.

Учение о душе . Своеобразно рассматривает Платон и проблему души человека. Она как бы является отраженным светом мировой души. На этом основании Платон выстраивает и свою концепцию познания. Душа состоит из трех начал: яростного, вожделеющего и разумного. В современной терминологии яростное начало – это воля, разумное начало – разум, вожделеющее начало – ощущения, чувства. Таким образом, душа включает разум, волю и чувства. В зависимости от того, какая часть души выступает доминантой, складывается установка человека на отношение к миру. Разум нацелен на познание, воля на благородные желания, а чувства - на низменные влечения. Таким образом, познание мира возможно, но не для каждого. Невежда доволен собой и не нуждается в знании. Знание необходимо философу, ибо душа его ориентирована на познание мира. Философ стоит между полным знанием и незнанием, стремится от менее совершенного знания к более совершенному. Он ориентирован на интеллектуальное знание, тогда как в основном люди довольствуются чувственным знанием. В соответствии с таким делением души возможны и несколько видов знания о внешнем мире. При помощи чувств человек имеет чувственное знание, а при помощи разума – интеллектуальное. Эти два вида знания, соответственно, также делятся еще на два вида: интеллектуальное знание – на рассудочное и разумное, а чувственное – на веру и подобие. Рассудок открывает истину при помощи логических рассуждений, а разум (ум) – интуитивно, схватываяистину сразу. Конечно же, разум – это высший вид знания, наиболее истинный, ибо приходит к истине непосредственно, а рассудок, постигая истину опосредованно, является менее достоверным видом знания.

Теория познания и теория идей тесным образом связаны с учением о душе. По Платону, души существуют вечно: до рождения и после смерти. Души до рождения обитали в мире идей, видели эти идеи и познавали их сразу, непосредственно, целиком. При рождении человека душа, попадая в тело, забывает все те идеи, которые она созерцала, находясь до своего рождения в идеальном мире. Однако, встречаясь с различными явлениями, понятиями, предметами этого мира, душа вспоминает и те идеи, которые она наблюдала до своего воплощения в тело. И таким образом она приобретает знание. Поэтому и возникает в нас знание о мире. Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет. Здесь Платон придерживается пифагорейской традиции, согласно которой тело – это могила, тюрьма для души.

В диалоге «Менон» Платон описывает, каким образом возможно такого рода припоминание. Сократ доказывает своим собеседникам, что любой человек, даже самый необразованный, может вспомнить те положения, которые он знал до своего рождения. Во всех беседах Сократ отводит себе роль повивальной бабки для человека, который сам рождает истину. И Платон это понимает именно таким образом, что душа человека наблюдает в самой себе те идеи, которые она наблюдала до своего рождения, и вспоминает их, пользуясь тем или иным случаем – встречей или с удачным собеседником, или с материальными предметами или событиями, или сама рассуждая с собой.

В диалоге «Федр» Платон описывает, как он представляет себе существование души. В этом диалоге Платон устами Сократа рассказывает миф, в котором уподобляет душу крылатой колеснице, запряженной двумя конями, а правит ею возничий. Любаядуша (человека и Бога) подобна такой колеснице. Отличие души человека от души богов состоит в том, что у богов оба коня, запряженных в колесницу, благородны, у человека же один конь благородный – белый, красивый, статный, а другой – черный, горбатый, неказистый. Если один конь влечет эту повозку ввысь, то другой все время спотыкается, тянет повозку вниз, на землю. И задача возницы состоит в том, чтобы умело управлять этими конями.

Мировая душа, по Платону, существует, ибо, во-первых, все в мире совершенно, а совершенство невозможно без существования в каком-нибудь душевном начале. В мире все развертывается согласно некоторой цели, а цель может иметь только то, что имеет душу. Мир движется, а двигаться материя сама по себе не может, поэтому это еще раз говорит, что в мире есть мировая душа. Сотворив мировую душу, Бог творит чувственный мир из четырех элементов. Он берет их в качестве образца, который уже существует. Он берет огонь, чтобы этот мир был видимым, берет землю, чтобы мир был осязаемым, берет воду и воздух, чтобы они связывали этот мир, и таким образом возникает чувственный мир. Душу мира Демиург творит из тождественного, неделимого и делящегося в тела. Соединяет все это и получает некоторую сущность, из которой творит душу мира. К остаткам этой сущности он добавляет неделимое и делящееся в тела и из этого творит души людей. Число этих душ вполне определенно и равно числу звезд.

Бессмертие души для Платона не является неким постулатом. В диалоге «Федон» он предлагает несколько доказательств бессмертия души. Первое вытекает из последней беседы Сократа со своим друзьями, которые приходят к нему в темницу и проводят последние часы с ним. Друзья спрашивают Сократа, почему он так спокоен перед смертью, и Сократ доказывает ученикам, что негоже философу, который всю свою жизнь стремился к умиранию, в конце концов, когда ему это умирание предлагают, отказаться. Ведь действительно, истинное знание есть знание о вечном и неизменном, а таковым может быть лишь знание идеальных сущностей, идей, которым и родственна по своей природе душа, а с мерть есть ничто иное, как отделение души от тела. И поскольку тело посредством своих органов чувств мешает нам познать истину, а истину познает душа несмотря на тело, и лучше всего душа познает истину, когда тело ей не мешает, то, следовательно, философ всегда стремится к умиранию, в результате которого он обретет, наконец, совершенное знание истины. Смерть есть отделение души от тела, поэтому после смерти душа опять может наблюдать идеи.

Однако у учеников возникают некоторые сомнения относительно бессмертия души. И Сократ предлагает им несколько доказательств бессмертия души. Во-первых, все возникает из противоположного себе : горькое из сладкого, белое из черного, движение возникает из покоя и наоборот. Все изменяется, все превращается в свою противоположность. Если мертвое возникает из живого, утверждает Сократ, то и живое возникает из мертвого. Поэтому нет существенного изменения, и души до рождения пребывают в Аиде.

Во-вторых, поскольку знание есть припоминание, то душа существовала до рождения . Этому Сократ предлагает следующее доказательство: вещи бывают или сложные, или простые. Изменяться могут вещи сложные, только они могут разделяться, распадаться на свои составляющие, умножаться или уменьшаться. Простые же остаются в неизменном состоянии. Сложными являются вещи материальные. Простые вещи – те, которые мы не можем видеть, это безвидные вещи или сущности, к которым относится душа. Поскольку душа проста и безвидна, она не может уничтожаться, распадаться на составляющие и, следовательно, вечна.

И последнее доказательство, что сущность души состоит в жизни, и там, где есть душа, присутствует и жизнь, ведь недаром слова «живое» и «одушевленное» являются синонимами . Поэтому сущность души, ее идея есть жизнь. Но душа нематериальна, безвидна и проста, т.е. она по своей сути также является идеей. Сама душа есть идея души, следовательно, идея жизни. А может ли идея быть невечной? И может ли идея жизни стать идеей смерти? Если мы говорим, что все возникает из своей противоположности, то это не касается идей. Идея большого не переходит в идею малого, также и идея жизни – в идею смерти. А так как душа есть идея души и идея жизни, то она будет вечна и после земной жизни.

Кроме этого, в двух других диалогах Платон предлагает еще два доказательства бессмертия души. Одно доказательство – в диалоге «Федр», другое – в диалоге «Государство». В диалоге «Федр» Платон доказывает это при помощи понятия движения . Каждая движущаяся вещь приводится в движение чем-то другим. Однако есть вещи, которые двигают сами себя. Если вещь движет сама себя, то она никогда не перестанет двигаться, она сама обладает источником движения. Что в человеке является причиной, источником движения? Душа или тело? Конечно же, тело приводится в движение душой, а душа имеет источник движения в себе, и следовательно – вечна.

В диалоге «Государство» Платон указывает, что смертным является только то, что может гибнуть от некоторых зол . От пожара, уменьшения, деления, от внешних воздействий вещь может исчезнуть. Однако душу никакие изменения, никакое зло не могут привести к исчезновению, душа не портится. Изменить свою сущность, говорит Платон, душа не может. Никакое зло на душу не воздействует, и поэтому она бессмертна.

Такова та реальная - социальная, нравственная, гносеологическая - проблема, попытка решить которую привела к появлению первой в истории человеческой мысли формы идеализма. В сознании было обнаружено два слоя, радикально противоположных друг другу и, по крайней мере, на первом этапе развития платоновской философии ничем не опосредованных: бесконечная душа и смертное тело.

Таким образом, представляется вполне обоснованным классифицировать платоновскую философию как объективный идеализм, так как материя рассматривается как производное от нематериальных предшествующих материи идей, существующих вне и независимо от сознания людей. Гносеология же его есть «самое решительное отрицание чувственного опыта для познания трансцендентной действительности - крайнее выражение рационалистического противопоставления разума чувственности».

Философия Платона оказалась важнейшим интеллектуальным достижением античной эпохи. В основанной Платоном школе был воспитан Аристотель, наряду с Платоном оказавший определяющее влияние на развитие западно-европейской философии. Последователи Платона в ранний и особенно поздний период истории античной философии (неоплатонизм) стали образцовыми и важными авторами, чтение которых до сих пор формирует основу философского образования.

Литература .

Платон. Парменид

Платон. Пир

Платон. Федон

Платон. Теэтет

Платон. Протагор

Платон. Софист

Платон. Апология Сократа

Платон. Государство

Асмус В.Ф. Платон. М., 1969.

Бородай Т.Ю. О двух трактовках материи в античном платонизме // Античность как тип культуры. М., 1988.

Гайденко П. П. Проблема единого и многого и решение ее Платоном.

Шейнман-Топштейн С.Я. Восточные влияния в платоновских текстах. // Античность как тип культуры. М., 1988.

Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба.// Его же. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лосев А.Ф. Эрос у Платона// Его же. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев А.Ф. Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993.

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.

Мудрагей Н.С. Платон: рациональное - иррациональное// Зарубежное философское антиковедение. М., 1990.

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории// Его же. Сочинения. М., 1994.

ü Античность: Платон, Аристотель.

ü Средневековье: Бл.Августин.

ü Новое время: Декарт, Спиноза, Локк.

ü Вундт. Психология сознания.

ü Функционализм (Брентано, Джеймс).

ü Гештальтпсихология.

ü Бихевиоризм.

1. Основные характеристики сознания (в итоге).

Определения

Сознание - один из ключевых и самых многозначных терминов в психологии и многих других наук. А.Бэн: сознание - "самое запутанное слово в человеческом словаре". Ни одно определение С. не является ни единственным, ни общепринятым.

В разных науках под сознанием понимают разные аспекты реальности:

ü в философии – сознание противопоставляется как идельное реальному;

ü в физиологии – уровень бодрствования и противопоставляется сну;

ü в социологии – сознание как рациональный регулятор поведения - в противовес стихийному поведению;

ü в лингвистике – сознание как душевные (психические) состояния, выразимые в слове.

Ну а в психологии еще больше различных концепций сознания. "Сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего" (М.К. Мамардашвили).

Развитие представлений о сознании

Античность. На первых этапах развития философской и психологической мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности человеческой личности. Впервые проблема дифференциации сверхчувственного и природного, души и тела намечается в учениях софистов и Сократа, затем получает развитие в философии Платона.

Платон : в своих "Диалогах" раскрывает соотношение между сверхчувственным и природным, умопостигаемым космосом и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и телом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строение человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствует структуре души космоса. Признается возможность самодвижения души, ее переселения и бессмертия. Приобретение истинного знания связывается с процессом припоминания человеческой душой своего пребывания в умопостигаемом мире.

Аристотель впервые формулирует идею развития применительно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни.

Средневековая философия : сознание как проявление в человеке искры надмирового божественного разума, который существует до природы и творит ее из ничего. Философия христианства обращает при этом внимание на внутреннюю напряженность и противоречивость душевной жизни человека. Блаженный Августин: индивид, концентрируясь на собственном сознании, обретает способность вступить в контакт с Всевышним как с неколебимой реальностью.

Новое Время.Р. Декарт. Ввел понятие сознания и выделил его как критерий психики. В основе мира (в т.ч. и чел-ка) лежат две субстанции: протяженная и мыслящая. Мысль – все, что происходит в нас, все, что мы воспринимаем непосредственно само собой. К мышлению Декарт относит не только традиционные интеллектуальные процессы (разум), но и ощущения, чувства, представления, - все, что осознается (отождествление душевных функций с сознанием). Отсюда: единственное средство его познания – интроспекция (объект интроспекции – личная мысль). Единство души достигалось за счет сознания, перед внутренним взором которого все психические феномены равны.

Спиноза : есть единая, вечная субстанция – Природа – с бесконечным множеством атрибутов (неотъемлемых свойств). Из них нашему ограниченному разуму открыты только два – протяженность и мышление. Следовательно, бессмысленно представлять человека местом встречи телесной и духовной субстанций, как это делал Декарт. Человек целостное телесно-духовное существо. Убеждение, что тело движется или покоится по воле души, сложилось из-за незнания того, к чему оно способно само по себе, "в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной".

Дж. Локк (1632-1704) развил тезис Декарта о непосредственном постижении мыслей. Два источника знаний:

а) объекты внешнего мира (впечатления);

б) деятельность собственного ума (рефлексия; наблюдения, которым ум подвергает свою деятельность.

Рефлексии нет у детей и даже у взрослых, не склонных к размышлениям о самом себе.

Локкзадал начало элементаризма:

1) сознание состоит из идей (идея – элемент сознания);

2) идеи бывают простые и сложные;

3) сложные идеи состоят из простых.

Есть 3 пути образования из простых идей сложных:

Соединение (суммация простых);

Сравнение (сложная идея возникает как отношение между простыми);

Обобщение через абстракцию.

Ассоциация – закономерная связь, возникающая в опыте индивида между двумя содержаниями сознания (ощущениями, представлениями, мыслями, чувствами), к-ая выражается в том, что появл. в сознании одного из содержаний влечет за собой и появл. др.

Параллельно с учением Дж. Локка в науке стало развиваться еще одно, близкое к нему течение - ассоциативное направление (Д.Гартли, Д.Юм).

В.Вундт создал одну из первых программ создания психологии как отдельной науки. Предметом психологии он называл сознание, которое понималось как "совокупность сознаваемых состояний".

<= Модель сознания

Свойства сознания по Вундту:

1. Сознание состоит из элементов. Таких элементов 2 типа:

Объективные - ощущения – отражение отдельного свойства предмета;

Субъективные - простые чувства, которые могут комбинироваться в сложные.

Объективные ощущения характеризуются: качеством, интенсивностью, протяженностью во времени и пространственной протяженностью (нет слуховых ощущений). При объединении объективных элементов получается образ.

Субъективные, т.е. чувства, представляют собой 3 пары: удовлетворение/неудовлетворение, возбуждение/успокоение, напряжение/разрядка. Любое эмоциональное состояние можно разложить по описанным осям или собрать из трех простейших элементов.

2. Сознание ритмично по своей природе (восприятие чередования ударов метронома): отдельные элементы сознания имеют тенденцию к образованию групп элементов, связанных между собой. За счет группировки объем внимания и сознания могут увеличиваться.

3. Объем сознания = 7+ 2 элемента (если они организованы, то объем сознания расширяется до 40, т.е. объем внимания = 7+ 2 элементов, объем сознания – 16-40 элементов);

Законы связи элементов сознания. Связь между элементами сознания осуществляется с помощью ассоциаций . Память – установление ассоциаций.Возникновение единого опыта из отдельных составляющих сознания объясняет теория апперцепции .

Основные процессы сознания:

Перцепция - это процесс вхождения какого-либо содержания в поле сознания,

Апперцепция - сосредоточение сознания (внимания) на каком-либо содержании, т.е. содержание попадает в область ясного сознания.

Динамика апперцепции и перцепции : если перцепция связана с апперцепцией, то может быть получение большего (целого), если такой связи нет, то перцепт может быть вытеснен за порог сознания.

"Лестница Иакова" - согласно ветхозаветному преданию, патриарху Иакову, внуку Авраама, приснился сон: лестница, соединяющая небо и землю, и по ней восходящие и нисходящие ангелы, а наверху Бог (см.: Книга Бытия, 28:12-13). В христианской традиции "лестница Иакова" была истолкована как
лестница духовного совершенствования человека.

Декарт Р. Сочинения. В 2-х т. М., 1989. Т.1. С.253.

См.: Античная демократия в свидетельствах современников. М., 1996.

См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель.М., 1993. С.8-10.

См.: Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. М.,1960. № 3. С,411-475; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн.2. М., 1994. С.386-439.

Об идеальном воспитании молодого человека, о его телесном и духовном совершенствовании в духе Сократа и Платона см.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd.II. 3 Aufl. Berlin, 1959.

Ср.: Ницше Ф. Сочинения.В 2-х т. М.,1990. Т.2. С.428.

См.: Baltes M. Plato"s School, the Academy // Hermathena. - Dublin, 1993, № 155, - P.5-26; Лосев А.Ф, Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С.44-52.

См.: Szlezak Th. Tre lezioni su Platone e la scrittura dtlla filosofia // Rir. difilosofia neo-scolastica.- Mi-
lano, 1994. - A. 86, № 1. P.3-43; Una Juarez A. Debate platonico//Pensamiento. Madrid,1992. Vol.48, № 190.P.193-209.

См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С.44-48; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность. СПб., 1994. С.98-99.

Элитология сознания Платона является сердцем его антропологической философии избранности, на которой, в свою очередь, базируется его "этика духовного совершенства". Поэтому ее надлежит рассматривать отдельно, как самостоятельную часть этой теории. Свою доктрину элитарного сознания Платон развил в качестве доктрины "духовного мира философа". В его терминологии "элитарное сознание" и "душа философа" - синонимы. Сутью же "философской души" является способность правильно познавать окружающий человека мир. Из многочисленных высказываний Академика явствует, что он сам относил себя к немногочисленному числу тех самых "философов", которые являются носителями элитарного сознания.
Платоноведами единодушно утверждается, что теория познания Платона опирается на его учение о душе, основным мотивом которого служит этическая потребность достичь истинной добродетели посредством истинного знания. По убеждению Платона, душа наша бессмертна. До своего появления на Земле и принятия телесной оболочки, она созерцала истинно сущее бытие и сохранила о нем знание даже под спудом земных чувственных впечатлений, удаляющих нас от созерцания истинного сущего. Поэтому суть процесса познания состоит в припоминании ("анамнез") душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала.
По Платону, "качественное" (т.е. "особозначимое") знание возможно не для всякого. "Философия" не возможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия не возможна для того, кто уже владеет истинным знанием, т.е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия не возможна и для того, кто ровно ничего не знает, - для невежды, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону, философ - тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. При разработке вопроса о знании и его видах ("Теэтет", "Менон", "Пир", "Государство") Платон исходит из мысли о том, что виды знания должны соответствовать видам, или сферам, бытия. Вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни как основная проблема философии.
В таких своих диалогах, как "Государство" и "Политик", Платон разрабатывает проблему элитарного сознания, рассуждая о свойствах души (сознания) философа-правителя (Государство,484а-511е). Этот вопрос рассматривался им прежде всего как некая идеальная модель, как исключение из общего правила, противостоящее сознанию масс. Именно в VII книге "Государства" Платон дает развернутую теорию антагонизма философа и толпы (494а-497а). По мнению Платона, Бог создал ("вылепил") правителя-философа с примесью "золота", и потому эта часть человечества наиболее ценна для общества, чем все остальные, "менее благородные". Но "золото" это имеет не физическую, а духовную природу и содержится прежде всего в сознании философа. Первоначально значение термина "философ" у Платона имело несколько иное, чем в наше время, значение. Учитывая приводимый выше платоновский афоризм о том, что философы элитны, избраны, просвещены, ибо "толпе не присуще быть философом", можно с известным допуском говорить о "платоновской душе философа" как о термине, в некотором смысле, изначально тождественном понятию элитарного сознания.
В этих своих диалогах "первый афинский академик" дает развернутое определение "душе философа", наделяя ее, в сравнении с толпою, всеми чертами превосходства. Философы, утверждает Платон, это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе, а другие этого не могут и застревают на месте, блуждая среди множества разнообразных вещей, и поэтому они уже не философы (Государство,484b). Подлинный философ - это тот, кто любит усматривать истину. Поэтому основными свойствами "души-сознания" философа должны являться: способность к познанию, память, мужество и великодушие, соразмеренность и прирожденная тонкость ума, своеобразие которого и делает человека восприимчивым к идее всего сущего. Как видно из данного Платоном определения, элитарное сознание в первую очередь характеризуется вхождением субъекта в систему мировых идей (знаний, ценностей) и активным в ней функционированием, т.е. качественным преобразованием этого мира идей. Однако, нам абсолютно будет не понятна природа элитарного сознания, если мы станем рассматривать ее в отрыве от проблемы личности, в отрыве от проблемы мировоззрения и самосознания человека элиты.
В элитологии сознания Платона можно выделить три основных направлений, которые несомненно являются базой трех соответствующих проблемных блоков элитологии: 1) социально-политического; 2) философско-культурологического и 3) этико-религиозного. Соответственно, речь должна идти о трех различных формах элитарного сознания: 1) политико-правовом (политик-законодатель); 2) философском (философ-мудрец) и 3) религиозном. Определив эти направления, приступим теперь к их платонотекстологическому описанию.
I. Политическая форма элитарного сознания. Политик.
Выше мы уже рассматривали эту проблему, поэтому остановимся сейчас лишь непосредственно на проблеме самого элитарного политического сознания. У Платона можно вычленить два вида элитарного политического сознания а) реальный, тот, который существует в политической действительности и чаще всего является "неправильным", т.е. искаженным, и б) идеальный, каким политик должен быть, обладай он правильным знанием о политике. В первом случае Платон достаточно жестко критикует современных ему политических (прежде всего, демократических) лидеров, особо подчеркивая все их негативные стороны; во-втором случае речь идет о философско-политическом сознании, и фактически Философ уделяет больше внимания именно этому виду политического элитарного сознания. Подобная градация на реальное и идеальное политическое элитарное сознание, заставляет нас считать их автора именно философом идеалистом, а не политологом или социологом. Вторая (философская) форма элитарного сознания заслуживает более пристального нашего внимания, поскольку является ключевой в общем понимании сознания и духовного мира элиты.
II. Философская форма элитарного сознания. Философ.
"Философ", по Платону,- "любитель мудрости". Название же "мудреца" "слишком громко и пристало только Богу" (Федр, 278d). Поэтому оно применимо только для человека оставившего после себя произведения, знания того, в чем заключается исти-
на и способного защитить свою позицию, когда кто-нибудь станет ее проверять. Иными словами - "мудрец" входит в число так называемой "элиты элит", т.е. относится к высшему звену элитной группы, является ее лидером. Платон открыто писал, что не занимаются философией и не желают стать мудрыми только невежды. Невежество тем и скверно, что "человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой" (Пир,204а). Поэтому-то философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой.
Полностью этой проблеме (вопросу элитарного философского сознания) посвящена VI книга "Государства". Всего лишь на нескольких страницах (484а-504с) этой небольшой по объему книги Академик формулирует основополагающие элементы того, что нами сегодня и называется "элитарным сознанием". Это первая вообще по времени теория с предельно точным описанием данного явления. На эту ее особенность обратил свое внимание еще В.Ф.Асмус в своем пространном комментарии к данному диалогу. Любопытно здесь было бы отметить еще и то, что вслед за "теорией" элитарного сознания Платон в VII книге "Государства помещает свой знаменитый миф - "символ пещеры",- который как бы гносеологически завершает авторскую концепцию духовного мира человека элиты.
Говоря о высокой роли, которую должна играть "элита духа" в морально идеальном государстве (как соблазнительно было бы считать под ним постиндустриальное общество!), Платон подробно рассуждает о свойствах самой философской души (сознания). По его мнению, "робкой и неблагородной (особенно подчеркнем именно эту характеристику) натуре подлинная философия, видимо, недоступна" (Государство, 486b).
Говоря о свойствах философской души, Платон заявляет, что такие души "страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и неизменяемое возникновением и уничтожением бытие... И надо сказать, что они стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду, насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной, то есть поступают так, как мы это видели на примере людей честолюбивых и влюбчивых" (Там же, 485b). В своем характере такие люди имеют правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине. Природа философа отличается соразмерностью и врожденной тонкостью ума, а основным свойством является способность охватить мыслью целокупного времени и бытия (486а-е).
Платон несколько раз настойчиво повторяет нам, что антагонизм толпы и философа носит именно интеллектуальный, а не социальный характер: "для большинства бесполезны люди, выдающиеся в философии" (489b) и "толпе не присуще быть философом" (494а). Несколько раньше в "Софисте" Платон писал о том, что "не мнимые, но истинные философы, свысока взирающие на жизнь людей, они одним представляются ничтожными, другим - исполненные достоинства; при этом их воображают то политиками, то софистами, а есть и такие, которые мнят их чуть ли не вовсе сумасшедшими" (Софист, 216с-d).
Платон сравнивает толпу (большинство) со зверем, который не может самостоятельно разумно действовать. Поэтому масса нуждается в вожаке (пастухе), который обладая истинным знанием может правильно справлять общественные дела. Но есть и такие, кто потакает мнению толпы. Это - софисты, которые считают себя знатоками толпы и полагают, что могут и должны управлять ей, прибегая к дешевым популистическим приемам: "что тому ("зверю" - толпе) приятно, он (софист) называет благом, что тому тягостно - злом и не имеет никакого иного понятия об этом, но называет справедливым и прекрасным то, что необходимо" (Государство,493с).
Платон считает невозможным, чтобы толпа "допускала и признавала существование красоты самой по себе, а не многих красивых вещей или самой сущности каждой вещи, а не множества отдельных вещей" (Там же,493е-494а). Неудивительно поэтому, что все те, кто занимается философией, неизбежно будут вызывать порицание как толпы, так и отдельных лиц, которые, "общаясь с чернью, стремятся ей угодить" (494а).
"Общаясь с божественным и упорядоченным, - говорит Платон, - философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах... у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает наверху, и не ограничиваться собственным совершенствованием" (500d). Именно распространение идейного потенциала элитарного философского сознания на общественную массу и подготавливает общество к осознанию необходимости изменения существующей формы государства и создание ее идеальной формы.
Далее. Платон пытается социологически определить состав этой философской страты. Он считает, что это "совсем малое число людей, достойным образом общающихся с философией": "это либо тот, кто, подвергшись изгнанию, сохранил как человек,получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры - а раз уж не будет гибельных влияний, он, естественно, и не бросит философию, - либо это человек великой души, родившийся в маленьком государстве: делами своего государства он презрительно пренебрежет. Обратится к философии, пожалуй, еще и небольшое число представителей других искусств: обладая хорошими природными задатками, они справедливо пренебрегут своим прежним занятием. Может удержать и такая узда, как у нашего приятеля Феага (Феаг,121а-122е): у него решительно все клонится к тому, чтобы отпасть от философии, но присущая ему болезненность удерживает его от общественных дел. О моем собственном случае - божественном знамении - не стоит и упоминать: такого, пожалуй, еще ни с кем раньше не бывало". Все вошедшие в число этих немногих, - заключает свое объяснение Академик, - отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние; они довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним вместе прийти на помощь правому делу и уцелеть" (496a-с).
Губительно на философию действует извращенное государственное устройство (497b-d). Поэтому "золотым веком" философии является аристократическое идеальное государство Платона. Оно создает все необходимые благоприятные условия для развития этой формы общественного сознания. Поэтому философия и должна быть ориентирована на анализ этих высоких духовных качеств. С этой задачей может справиться только идеализм, ставящий на первое место этику духовного совершенства и анализ умственных способностей такого человека.
III. Религиозная форма элитарного сознания. Святой.
Такое понятие как "Святой" в платоновской элитологии, разумеется,отсутствует. Но зато часто встречаются его несомненные эквиваленты, такие, как "Мудрец" и "Гений". Именно в этих двух понятиях и заключается выражение смыслового содержания христианского понятия "святой". "Святость" понимается Платоном, прежде всего, как служение. Протохристианство Платона,его влияние, в частности, на ранних отцов Церкви, неоднократно рассматривалось уже как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Остановимся лишь на самых значимых для нас платоновских характеристиках этого понятия.
Для Платона "Великий Гений" представляет собой нечто среднее между Богом и смертными (философами и "невеждами"). Это промежуточное звено, связующее Бога с простыми, обыкновенными людьми. Каково же их назначение? "Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им, возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредством гениев - и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот человек божественный, а сведущий во всем прочем, будь то какое-либо искусство или ремесло, просто ремесленник. Гении эти многочисленны и разнообразны..." (Пир,202d-203а). "Из богов,- продолжает далее развивать свою мысль Палатон,- никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится" (Там же,204а).
Подлинная мудрость постигается лишь только той душой, которая очистилась от мнительного знания, т.е. ложной мудрости. Это наилучшее и разумнейшие состояние открывает путь к совершенству, на котором человек начинает прозревать для Бога (Софист,230с-е). Такие души стремятся к блаженству, избавляются от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол", поселяются навеки среди богов (Федон,81а).
В диалоге "Теэтет" Платон предлагает доктрину духовного восхождения к Богу, которой христианская аскетика следует и по сей день. Анализируя природу Бога, Платон пишет: "Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым " (176b). Этим положением Платон вплотную подошел к проблеме элитоперсонализма как этики духовного совершенства, которой у него посвящены, пожалуй, самые прекрасные страницы всей его философии.
Судя по всему, Платон понимал под "элитарным сознанием" состояние тех умов, которые ближе всего приблизились к миру идей. Поэтому об этих умах с полным основанием он мог бы сказать, что они "идеальные", ибо не только пронизаны самими идеями, но и являются их активными носителями. Идеи не просто пребывают пассивно в умах таких людей, а активно преображают их, заставляют их заниматься творчеством. Элитарное сознание ориентировано именно на акт творчества, поэтому оно глубоко персоналистично, ибо только через творчество и может идти процесс генезиса личности. Именно элитарное сознание и может быть признано истинным, так как его развитие идет именно в поисках истины. Однако, этическая норма добродетели делит это сознание на два вида: 1) то, которое руководствуется в своих действиях истинным знанием и твердо следует ему, вопреки всем жизненным обстоятельствам (истинная философия) и 2) то, которое в общественной жизни стремится приспособить Истину к обыденному и целенаправленно создает идеологию, т.е. формирует заведомо ложное сознание путем внедрения в общественное мнение не истины, а ее видимости, некого правдоподобного мифа о ней (политика - См.: Горгий, 482а-b; Государство,493с).

Таким образом, речь может идти как об неком "положительном" (идеальном), так и об "отрицательном" элитарном сознании, где первое занято развитием объективного знания непосредственно принадлежащего самой Истине, а второе - созданием общественного стереотипа, понятного и приятного общественному большинству. Иными словами все противостояние элиты и массы сведено у Платона к гносеологической проблеме и кроится в вопросе разъединения качеств массового и элитарного сознаний. При этом понятие "элита" носит у него не социальный, а именно интеллектуальный характер, поскольку в массы попадает и деклассированный аристократический элемент и те, кто обладая элитарностью в сознании (софисты), употребляют его для удовлетворения животных инстинктов звероподобной толпы. Подобная политическая элита официально является носительницей ценностей массового сознания и вынуждена параллельно с идеологией народовластия (которая оправдывает ее господство в глазах толпы) создавать некое тайное учение элитарного характера, объясняющее им их поведение. Неизбежно рождается то, что современная социальная философия называет идеологической фальсификацией, которая существует одновременно сразу на двух уровнях - на уровне массового сознания, почитающее ее за истину, и на уровне элитарного сознания, которое может критически к этому относясь, тем не менее принимать условия игры, навязанной ей "негативной политикой".

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С.198 и далее; Виндельбанд В. История древней философии. Киев. 1995. С.163; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность. СПб., 1994. С.111-114.

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С.198.

Асмус В.Ф. Государство. - Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.3. С.531-532.

По мнению В.Ф.Асмуса, речь здесь идет о внутреннем голосе Сократа, его гении (даймонии), свойственном ему с детства. Платон неоднократно говорит об этом в своих диалогах (Апология Сократа,31d; Феаг,128; Федр,242d; Евтидем,272е; Теэтет,151а; Алкивиад I,103а). Можно так же предположить, что речь могла идти и о самом Платоне, тогда под этим "божественным знамением" следует подразумевать "легенду о лебеди", - священной птице Апполона, приснившейся Сократу перед их встречей с Платоном (Диоген Лаэртский,III,5).

См. например: Parry D.M. Haliness as service: Therapeia and hyperetike in Plato"s "Euthyphro" // J. of valus inquiry. - Dorbrecht, 1994. - Vol. 28, № 4, P.529-539.

Прав ли был Н.Бердяев, утверждая, что христианское откровение о личности никогда не могло быть выражено в категориях греческой философиии потому, что "Платонизм не есть персоналистическая философия, это - родовая философия"? Сам же Бердяев заявляет, что "Личность остается верховной ценностью в социальной жизни"; что "Личность не может быть частью общества, потому что она не может быть частью чего-либо, она может быть лишь в общении с чем-либо"; что понятие Личности совсем не наследственно" и что "Именно в личности сосредоточена тайна бытия, тайна творения. В иерархии ценностей личность является ценностью верховной".
По мнению Бердяева, "Реализация личности есть аристократическая задача. Персонализм заключает в себе аристократический принцип. Но этот аристократический принцип не имеет никакого отношения к аристократической организации общества, к аристократизму социальному. Социальный аристократизм есть аристократизм родовой, наследственный, полученный от предков, не имеющий отношения к личным качествам ". Бердяев агетирует нас за личный аристократизм, за "аристократизм личных качеств", за аристократизм, который прежде всего связан с внутренним существованием человека, с его личным достоинством, а не с социальной объективацией, не с избытком материального благополучия.
Как видно из приведенного материала, сам Бердяев является выразителем элитологического направления персонализма, которое провозглашает принцип иерархии духовных ценностей, как главный определяющий фактор генезиса личности. Бердяевскую критику антиперсонализма Платона разделяют и многие другие исследователи, в том числе А.Ф.Лосев и В.Ф.Асмус. Они обращают внимание на то, что социальная утопия Платона своим тоталитаризмом уничтожает всякое личностное начало, мешая творческому потенциалу человека саморазвиться в личность.
Однако, по мнению А.Ф.Лосева, именно платонизм оказал решающее влияние на раскрытие глубин человеческой жизни и человеческой души Ренессанса. А ведь именно эпоха Возрождения именно человеческая личность берет на себя божественные функции, человеческая личность представляется творческой по преимуществу и только человек мыслится как овладевающий природой. Лосев употребляет даже такое понятие как "гуманистический платонизм". Сам гуманизм определяется им как свободомыслещее сознание и вполне светский индивидуализм. "Но чтобы подчеркнуть специфику этого термина, будем, во-вторых, считать гуманизм не просто светским свободомыслием, но по преимуществу общественно-политической и гражданской стороной этого последнего, исторически прогрессивной его стороной, включая всякие формы утопизма, педагогической и бытовой и, в конце концов, просто практической и моральной стороной этого свободомыслия".
Протагору из Абдер принадлежит знаменитая фраза о том, что "человек есть мера всех вещей ". Его земляк Демокрит, критикуя это утверждение за субъективизм, предложил считать мерой всех вещей лишь мудреца , т.е. положить в основу шкалы ценностей качество нашего сознания.
Платон на этот счет имел свое отличное от их позиции мнение. Он считал, что над нашим бытийным миром господствует мир идей. Поэтому объективною мерою (нормою) может быть только Бог . Бог - наивысший идеал для человека. "Бог никоим образом не бывает несправедлив, напротив, он как нельзя более справедлив, и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание - невежество и явное зло... [несправедливые люди] кичатся своим позором и не предполагают даже услышать, что они - вздорные люди, т.е. бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества" (Теэтет,176с-d).
Ещё А.Ф.Лосевым в 1928 г. было замечено, что учение Платона об идеях является чисто аристократической философией, поскольку была адресована, прежде всего, античной интеллектуальной элите. Действительно, в массах вообще никогда не только не читали, но, наверное, даже и не слышали о самом имени Платона. От себя добавим к этому еще и то, что миф о пещере выглядит в этом свете сугубо элитаристским учением о духовнм совершенстве человека, поскольку говорит о духовном выходе за рамки массового сознания. Нарисованная Платоном картина духовного восхождения человека от человека-зверя к сверхчеловеку необычайным образом напоминает аскетический опыт христианских подвижников (святых), которые буквально за Платоном почти слово в слово описывают это свое состояние. Мистический опыт большинства святых отцов Церкви предполагает изменение всей нашей природы под действием благодати (синергия, проблема Фаворского света в изложении Григория Паламы и т.д.). Поэтому у нас есть все основания считать Платона предтечей и этого наследия Средневековья.
Основы платоновского элитоперсонализма были изложены их автором в знаменитом "мифе о пещере", который явно носит автобиографический характер. Платоновский "миф о пещере" некоторыми авторами действительно понимается именно в элитарном духе, как процесс "образования" элитарного сознания. Впервые на этот аспект знаменитой платоновской доктрины указал еще В.Ф.Эрн в своей книге "Верховное постижение Платона. Введение в изучение платоновых творений". В нем он, в частности, утверждал, что повествование о пещере "до сих пор не было понято в реально-биографическом смысле. А между тем, это место является истинным ключом всей духовной и жизненной эволюции Платона, т.е. ключом всего бесконечно запутанного, но вовсе не сложного в себе "платонического вопроса".
«Совершенно несомненно, - продолжает далее Эрн, - что в потрясающем мифе о пещере мы имеем некую синтетическую запись мирочувствия, богочувствия и самочувствия Платона в некий определенный момент его жизни..." По мнению Эрна, свою "Пещеру" Платон высекает в самосознании всего человечества как действительно великий духовный фесмофор, т.е. "законодатель". Пещера навсегда стала внутренней реальностью человеческого духа. Такая действительность возможна лишь при одном условии: при условии безусловной душевной подлинности, при условии глубинной душевной первоначальности всех материалов, из коих сложился этот столь животворный, столь властный, столь незабываемый символ.
"В мифе о "пещере" мы имеем сокращенную транскрипцию всего платонизма. С необычайной интенсивностью, используя удачно найденный образ, Платон в немногих словах запечатлевает все им постигнутое и различные сферы постижения, располагает в той духовной перспективе, которая обусловливалась точкой жизненно проходимого им пути".
"Миф о пещере" - концепция элитаризации личности.
Позволим себе удовольствие привести здесь этот отрывок из начала VII книги "Государства" Платона полностью: Человек может уподобить свою природу в отношении просвещенности и непросвещенности следующему состоянию:
"Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол... за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат."
Находясь в таком положении, люди могут видеть только тени этих предметов на расположенной перед ними стене пещеры, принимаемые ими за истину. "Когда,- продолжает далее автор,- с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнить все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше... что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, что будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?.. А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывали?.. Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием?
"В мифе о пещере,- продолжает свои комментарии В.Эрн, - с полною раздельностью устанавливается четыре различных духовных состояния: 1) Пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней. 2) Освобождение от уз и до мучительности трудное восхождение по крутым склонам к выходу из пещеры. 3) Постепенное, медленное завоевываемое зрение на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем. 4) Наконец, переход от предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу...
Эти духовные состояния суть основные термины внутреннего опыта Платона. Первое состояние бесконечно противоположно четвертому. Второе и третье посредствуют между двумя крайностями. Первое состояние есть наибольшее погружение в мрак неведения. Четвертое - абсолютное прозрение в самый источник света и созерцание истины самой в себе. Этим очерчивается абсолютно весь диапазон Платоновской мысли, весь регистр пережитых им "гносеологических" состояний. Снизу - узы и мрак; вверху - постижение самого "умного" Солнца...
Присмотримся к живому и огромному смыслу этого синтетического свидетельства Платона о самом себе. С недопускающею никаких сомнений определенностью Платон говорит о солнечном постижении, т.е. о постижении Солнца, или истины самой в себе. Если могут быть какие-нибудь сомнения или, вернее, вопросы, то не о характере и не о безусловности постижения, а лишь о том, свое ли постижение имеет в виду Платон или чье-нибудь чужое, и к себе ли относит освобождение от уз, выхождение из пещеры и узрение самого источника света или же говорит об этом с чужих слов... Внутренне невероятно, - отвечает Эрн сам на посталенный им же вопрос, - чтобы одно из самых глубочайших своих убеждений, навсегда и действительно утвердившихся в человечестве, Платон высказывал, опираясь не на свой собственный внутренний опыт, а на чужие слова или, еще хуже, гипотетические и художественно его построяя."
Единственно, о чем забыл упомянуть при этом пространном комментарии В.Ф.Эрн, так это то, что само сознание Платона всеми исследователями его творчества безоговорочно относится к высшим образцам элитарного сознания, от чего и сам миф о пещере приобретает сугубо элитологическое значение. Миф о пещере, по существу своему,есть детализированное описание генезиса элитарного сознания, есть показанный Платоном на собственном примере путь к этике духовного совершенства. Этот путь из пещеры был проделан самим философом. Только с такой позиции мы сможем понять смысл этого образа, в противном случае, нам грозят беспредметные схоластические рассуждения на модную философскую тему.
Таким образом, элитоперсонализм Платона логически вытекает из его концепции элитарного сознания. Выше уже отмечался аристократический характер платоновской трактовки понятия "личность". Приведенные далее факты с неоспоримой точностью подтверждают этот тезис. Начнем с вопроса генезиса личности, так как видел это сам Платон.
Отмеченные выше В.Ф.Эрном четыре фазы духовного роста человеческой самости, легко укладываются в концепцию "иерархического персонализма ". Иерархический персонализм исследует различные уровни генезиса личности, а точнее восхождение человека в Личность. Используя старую систему понятийного аппарата, мы следующим образом можем расшифровать платоновскую схему персоналистической иерархии: 1) первый уровень (пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней) соответсвует такому понятию как ИНДИВИД - как единица человеческого рода, просто как Человек (т.е. только как субъект); 2) второй уровень (освобождение от уз и восхождение к выходу из пещеры) как ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ - как совокупность черт отличающихся данного индивида от всех остальных людей (субъект); 3) третий уровень (постепенное завоевываемое зрение на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем) как АБСОЛЮТНАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ - личность (субъект и уже объект познания); 4) четвертый уровень (переход от предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу) как СОВЕРШЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ , т.е. гений, святой (субъект познания абсолютной личности и сам протоабсолютный объект) и, наконец, 5) то, что Платон не называет, но всегда имеет в виду - само "Солнце", как АБСОЛЮТНАЯ ЛИЧНОСТЬ – Бог (абсолютный объект познания).
В данной части своей философии Платон выступает как персоналист и, если бы до нас не дошли его социальнополитические идеи, то мы сегодня именно так его и оценивали. То, что эти идеи приходят в противоречие с политической философией Академика, смущало многих исследователей его творчества, склонных видеть во всем этом доминацию политологического фактора над персоналистическим. С социокультурных же позиций политическое выступает у Платона вторичным по отношению к духовному. Следует всегда помнить, что философия Платона представляет собой идеализм, а не прогматизм или утилитаризм. Аристотель критикует своего учителя, в частности,с реалистических позиций; более поздние авторы с позиций своего времени и со своих собственных, частных интересов. Социальная утопия Платона воспринимается утопией именно потому, что не берется во внимание "идеалистическая антропология" его философии. Ведь неспроста миф о пещере помещен Платоном в главном политологическом его произведении. Элитопедагогические идеи изложены им там же. Значит, Платон придавал особое значение этим факторам, конструируя свою модель идеального общества. Сначала должен появиться новый тип человека, а уже потом осуществляться социальнополитические преобразования. Утопией у Платона является не его модель идеального государства, а желание распространить (омассовить) элитарные качества идеального человека.
Утверждение Н.Бердяева о том, что философия Платона "антиперсоналистична",на наш взгляд,не имеет основания. Приведенный выше материал свидетельствует о том, что философия идей не может не быть уже изначально персоналистической, хотя бы еще и потому, что в этой философии присутствует личность самого Платона, и то, что описывается в ней, творится в сознании ее автора. Философия Платона есть дневник его сознания, есть своего рода его автобиография, исторически запечатленный генезис его личности. Поэтому персонализм Платона можно определить только как элитарный, ибо предложенная им схема генезиса личности отрицает всякую массовость и общедоступность, поскольку предъявляет слишком высокие критерии к человеку, критерии его высшего духовного совершенства.
Однако, персонализм Платона носит сугубо элитарный характер и этим объясняется его уникальность и, вместе с тем, обособленность от традиционного персонализма, сложившегося уже в ХХ веке.