Русские философы и их основные идеи. Религия и психология

Семён Людвигович Франк — крупный русский философ, религиозный мыслитель и психолог.

Участник сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (особенно концепции положительного всеединства).

Семён Франк родился в семье польских евреев. Его отец, врач Людвиг Семёнович Франк (1844—1882) — выпускник Московского университета (1872), переселился в Москву из Виленской губернии во время Польского восстания 1863 года, в качестве военного врача участвовал в русско-турецкой войне 1877—1878 годов, был удостоен ордена Станислава и дворянства. В 1891 году, через 9 лет после смерти мужа, мать С. Л. Франка — Розалия Моисеевна Россиянская — вторично вышла замуж за аптекаря В. И. Зака, незадолго до того вернувшегося из десятилетней сибирской ссылки, которую он отбывал за участие в «Народной воле». В детстве Семён Франк получил домашнее образование у своего деда, Моисея Мироновича Россиянского, который был в 60-х годах XIX века одним из основателей еврейской общины в Москве и у которого он воспринял интерес к философским проблемам религии. С другой стороны, по рекомендации отчима он познакомился с работами русских демократов Михайловского, Писарева, Лаврова. В 1892 году семья переехала в Нижний Новгород, где Франк окончил гимназию, после чего поступил в Московский университет.

Ещё будучи гимназистом в Нижнем Новгороде, С. Л. Франк принимал участие в марксистских кружках, под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского Университета (где был учеником знаменитого проф. А. И. Чупрова). В 1899 арестован и выслан из университетских городов. Вскоре после этого уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене.

Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900). В 1902 в сборнике «Проблемы идеализма» был опубликован его первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему») — с этого времени творчество Франка становится связано всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена (1912) Франк становится приват-доцентом Петербургского Университета и в этом же году переходит в православную веру. В 1915 защищает магистерскую диссертацию («Предмет знания»), в которой касается онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, тем самым примыкая к течению интуитивизма.

Книга «Душа человека», опубликованная в 1918, была представлена Франком как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита её уже не могла состояться. В 1917 Франк возглавил историко-филологический факультет Саратовского Университета, а с 1921 занимал кафедру философии в Московском Университете. В 1922 выслан из России, устроился в Берлине и вошёл в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в «Академии духовной культуры»). С 1930 переселяется во Францию, откуда в 1945 переехал в Лондон.

Франк считал, что есть серьёзные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто — то, что можно назвать «ты». Но есть и иное — то, что мы называем «мы».

Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Соловьеву, Франк подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину. Позднее немецкий философ Пауль Тиллих писал, что Бог — это не небо над нами, а глубина бытия. Однако первым это сказал Франк.

В 1917 Франк выпускает книгу «Душа человека», которая потом не раз выходила на иностранных языках. Франка переводили на многие языки, включая японский, чешский, польский, немецкий, английский; естественно, он и сам писал книги на этих языках. В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены. То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.

Вместе с тем Франк негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно.

Личность как средоточие

мировоззренческих исканий

В.В. Зеньковского

В. М. ЛЕТЦЕВ

Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) - философ, психолог, педагог, богослов

и церковно-общественный деятель - является одной из значительнейших фигур русского

религиозно-философского ренессанса начала XX в., развернувшегося сначала в России, а

после 1917 г. в эмиграции. В последние годы своего творческого пути, благодаря фунда­

ментальным трудам по истории русской философии, он становится и всемирно известным ученым. В то же время, Зеньковский - ярчайший представитель киевской университет­ ской науки и философии и - шире - "киевской школы" академической мысли. Колорит­ ный след оставил он и в церковно-политической истории Украины.

Тем не менее приходится констатировать, что, несмотря на бесспорную значи­ тельность фигуры Зеньковского и основательность его вклада в развитие отечест­ венной науки и философии, он остается пока еще очень слабо изученным мыслите­ лем. И если характеристику основных пунктов философской системы Зеньковского (финальных воззрений) дал он сам, то история становления этой системы совсем не исследована. Только намечено пока изучение историко-философской концепции Зеньковского. Совсем не изученным остается сегодня психологическое и педагогиЗернов Н. Русское религиозное возрождение XX века / Пер. с англ. 2-е изд. Париж, 1991. 368 с;

Раев Марк. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции 1919-1939: Пер. с англ. / Предисл.

О. Казниной. М.: Прогресс-Академия, 1994. 296 с; Аржаковский А.А. Журнал "Путь" (1925-1940): Поко­ ление русских религиозных мыслителей в эмиграции. К.: Феникс, 2000. 656 с.

Памяти отца Василия Зеньковского. Париж, 1984. С. 121.

Шурляков С. К истории философских обществ в Киеве (Киевские Религиозно-философское и На­ учно-философское общества) // Философская и социологическая мысль. К., 1993. № 7-8. С. 147-186; Ткачук М. Київський періорд творчості В.В. Зеньковського // Maгіcтepiyм. Історико-філософські студії. К.,

1998. С. 28-37.

Дорошенко Д. Moї спомини про недавнє минуле (1914-1918). Львів, 1923; Ульяновський В. Церква в Українській державі 1917-1920 (Доба гетьманату П. Скоропадського). Київ, 1997. С. 14-33.

Зеньковський В.В. Очерк моей философской системы // Вестник РХД. № 66-67. Париж-НьюЙорк, 1962. С. 37-39.

Горбач ЕМ. Историко-философские исследования В.В. Зеньковского: Автореферат. М., 1997. 18 с.

ческое наследие мыслителя, не изучен также и ряд других линий его творчества, всегда, впрочем, восходящих к одному истоку.

Наша статья является попыткой проследить - держась в этом одной из методоло­ гических установок самого В.В. Зеньковского - ключевую роль понятия "личнос­ ти" в становлении и развитии системы его взглядов.

Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению темы, напомним кратко основные вехи биографии мыслителя.

Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) родился в г. Проскурове (ныне Хмельницкий) в семье учителя математики. В 1892 г. поступил и в 1900 г. окончил гимназию в Киеве. С 1900 г. - он студент, затем приват-доцент, а после защиты ма­ гистерской диссертации (Москва, 1915) - профессор (по кафедре философии) Киев­ ского университета св. Владимира. С 1901 г. В.В. Зеньковский непременный участ­ ник (а с 1907 г. руководитель) знаменитой психологической "семинарии" Г.И. Челпанова (из которой вышли Г.Г. Шпет, П.П. Блонский и др.

). В киевские годы он также член (а с 1911 г. - председатель) Религиозно-философского общества в Киеве (осно­ вано в 1907 г.), основатель Киевского научно-философского общества (1914 г.), Ми­ нистр Исповеданий в правительстве гетмана П.П. Скоропадского и участник Укра­ инского Православного Собора (1918 г.). В 1919 г. В.В. Зеньковский эмигрирует сначала в Югославию (с 1920 по 1923 г. - профессор Белградского университета), а затем в Чехословакию, где руководит кафедрой экспериментальной и детской пси­ хологии в Русском педагогическом институте (1923-1926). В 1926-1927 гг. Зеньков­ ский, получив Рокфеллеровскую стипендию, 9 месяцев провел в США, изучая во­ просы религиозного воспитания. В 1927 г. он возвращается во Францию, где до кон­ ца жизни является профессором Православного Богословского института в Париже.

В 1942 г. Зеньковский принял священство. В 1944 г., после смерти о. С. Булгакова, избран деканом Богословского института. С 1923 по 1962 г. Зеньковский - председа­ тель Русского Студенческого христианского движения. Умер Василий Васильевич в Париже 5 августа 1962 г.

Творческое наследие В.В. Зеньковского очень разнообразно. Он много писал по вопросам психологии, педагогики, христианской философии, апологетики, истории философии, литературы и культуры. При этом центральным и, несомненно, связую­ щим его универсальные научные интересы - был интерес к проблеме личности.

Начиная с самых ранних работ по психологии и педагогике и заканчивая поздни­ ми религиозно-философскими трудами, "личность" является либо непосредствен­ ным предметом, либо ключевым понятием его исследований. К углублению и де­ тальной проработке понятия личности Зеньковский возвращался неоднократно, считая учение о личности "труднейшим вопросом философской антропологии". Сам он прямо говорил об определяющем значении темы личности для всего своего твор­ чества. Уже подводя итог своего творческого пути и формулируя основные положе­ ния своей философской системы, он признавался: "В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л.М. Лопатина, но постепенно мои взгляды ста­ ли меняться - и здесь решающими были для меня размышления над понятием "лич­ ности"...".

См. обзорную статью: Летцев В.М. В.В. Зеньковский: психология в русле православной антропо­ логии // Журнал практикующегого психолога. К., 2000/6. С. 40-44.

Имеется в виду тезис Зеньковского об "общих исходных интуициях", которые изначально опреде­ ляют ход мыслей и логику построений каждого конкретного мыслителя. "Задача историка не в том ведь заключается, - писал Зеньковский, - чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им изве­ стную систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творче­ ство данного автора, и те интуиции или исходные построения, которые направляли это творчество". См.

Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х тт. Л.: "Эго", 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 232; См. также: Т. 1.

Впервые к разработке и формулированию основных положений своей концеп­ ции личности Зеньковский обращается в статье "Принцип индивидуальности в пси­ хологии и педагогике" (Вопросы философии и психологии, М., 1911). Рассматривая личность в контексте давнего "спора между универсализмом и индивидуализмом" (начатого в полемике Аристотеля против теории идей Платона), Зеньковский отме­ чает, что "гуманистический универсализм, лозунгом которого было воспитание об­ щечеловеческого в личности", выразил собою внимание лишь к общему, однообраз­ но повторяющемуся в душе. Однако за общим в душе, подчеркивает он, "есть еще индивидуальное, за ними обоими смутно вырисовывается и сама индивидуальность во всей тайне своего целостного бытия". И если индивидуальное не сплошь запол­ няет нашу личность, а "предстает в каком-то неисследимом сплетении с общим, уни­ версальным", то все же "индивидуальность - есть самая важная, глубокая и самая до­ рогая для нас тайна природы - в ней (индивидуальности) сходятся и все загадки, и на­ дежды, и замыслы наши". Потому принцип индивидуальности, настаивает Зеньковский, должен стать "коренным принципом педагогики", и если он будет про­ думан до конца, то "станет ясно, что он не устраняет, а подчиняет себе принцип уни­ версализма".

Вместе с тем, считает Зеньковский, освещение тайны индивидуальности, кото­ рое дает педагогика, имеет также и общее философское значение. "Философский и религиозный плюрализм, неисследимость связи индивидуального и универсального, правда о любви как пути мистического проникновения в тайну личности, - пишет он, - вот то, что вносит от себя педагогика в общую систему миропонимания".

В статье "Проблема бессмертия у Л.Н. Толстого" ("Путь", М., 1912), Зеньковский вновь обращается к проблеме личности, рассматривая ее в связи с христианским учением об индивидуальном бессмертии. Подробно анализируя пантеистическую метафизику Толстого, он констатирует, что, несмотря на напряженное переживание последним проблемы индивидуального бессмертия, он "прошел мимо тайны индиви­ дуальности".

Рисуя в своих религиозно-философских произведениях достижение индивидуального бессмертия как "приобщение к Богу через разумную жизнь", Тол­ стой фактически воспроизводит мистику универсализма, для которой человеческая личность есть лишь "преходящая форма проявления Бога", лишь временное условие для существования универсальных содержаний. Соотнося толстовское понятие "ра­ зумной жизни" с миром идей Платона, Зеньковский настаивает на неправомерности выделения вневременных и универсальных переживаний личности в особую жизнь и отрыва их от целостной системы личности. "Разум с его общеобязательными сужде­ ниями и ценностями, с присущей ему безусловностью, - подчеркивает он, - продол­ жает все-таки принадлежать той же психической системе, которую зовем мы лично­ стью. В том и состоит метафизическая и психологическая тайна личности, что, осу­ ществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестает от этого быть личностью, индивидуальностью".

Пантеизм и универсализм, лежащие в основе концепции Толстого, считает Зень­ ковский, привели к тому, что индивидуальность у него потерялась в универсальном, Зеньковский ВВ. Очерк моей философской системы // Зеньковский В.В. История русской филосо­ фии: В 2-х т. Т. II. Ч. 2. Л.: "Эго", 1991. С. 251.

Цит. по: Зеньковский В.В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. М.: "ШколаПресс", 1996. С. 198.

" Там же. С. 226.

Там же. С. 225.

Там же. С. 226.

Цит. по: Л.Н. Толстой: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2000. С. 521.

Там же. С. 515.

в ней "исчезло все личное, особенное". Конечно, замечает он, "невозможно отрицать относительную правду и пантеистического мистицизма: мир действительно есть тво­ рение Божие, и в нем для проникающего взора всегда просвечивает Божие сияние. Но в мире, также изначально, вечно и индивидуальное". Об этом говорит нам Открове­ ние о Троице. Троичное, и в то же время Единое Божество, пишет Зеньковский, "яв­ ляет нам ту же тайну неисследимого сплетения универсального и индивидуального, общего и личного, какую мы находим и в душе человеческой".

Причину непреодолимой "глухоты" Толстого к индивидуальному Зеньковский видит в психологическом своеобразии и неодинаковой способности к восприятию и переживанию нами индивидуальности. "Если вечность, вневременность универсаль­ ного может быть пережита всяким, кто сознает в себе разумную жизнь, - пишет Зеньковский, - то индивидуальное все же усваивается не всеми и не всеми может быть пережито во всей своей полноте. Можно быть мистически очень чутким к че­ ловеческой душе - и отзываться лишь на то, что есть в мире и в человеке неиндиви­ дуального, общего". Для людей подобного склада, подчеркивает Зеньковский, ин­ дивидуальность есть лишь форма проявления высшего начала, лишь случайное ус­ ловие для существования того общего, что есть в ней. Индивидуальное не воспринимается ими как неотъемлемая, неистребимая и вечная сторона жизни;

лишь то, что познается повторяющимся во всем индивидуальном, предстает им как истинная, вечная реальность. Но есть, отмечает Зеньковский, и "другое отношение к действительности, которое признает полную реальность индивидуального и ут­ верждает его непреходящую ценность". Однако, подчеркивает он, "в живом пережи­ вании реальность и ценность индивидуального доступна лишь тем, кто способен к глубокому чувству, у кого душа полна мистических запросов сердца".

Часто, продолжает Зеньковский, тайна и собственной индивидуальности прохо­ дит для многих незамеченной. При этом, будучи глухими "к собственной душевной жизни, они не воспринимают и Откровения о начале индивидуальности в сфере Высшей Реальности". Потому не случайно, заключает он, что Толстой прошел не только мимо тайны индивидуальности в человеке, но и мимо Откровения о Троице.

Фундаментальным философско-психологическим произведением является вы­ шедшая в Киеве в 1914 г. магистерская диссертация Зеньковского "Проблема психи­ ческой причинности". В этом труде тема личности, индивидуальности, реализуясь в идее своеобразия и "метафизической изначальности психики" и преломляясь через конкретные исследовательские проблемы, явно или неявно присутствует в поле ав­ торского внимания на протяжении всего сочинения. Уже в исходных посылках, при­ мыкая здесь к тезису Г. Риккерта и С. Гессена, Зеньковский подчеркивает громадное гносеологическое значение понятия "индивидуальной причины". Индивидуальная причинность проводима, однако, лишь при четком различении понятий "закономерно­ сти" и "причинности" (т.е. общего, повторяющегося в явлениях и собственно причин­ ной связи), что часто игнорируется современной научной традицией, подчеркивает Зеньковский. В результате в научной "картине" мира остается одна закономерность, а причинность исчезает. Современная наука, замечает Зеньковский, односторонне тя­ готеет к изучению общего, устраняя из поля исследования индивидуальное. И хотя в современной науке довольно много проявлений интереса к индивидуальности (особен­ но в психологии), она еще не достаточно ясно осознала, что индивидуальность от­ нюдь не есть "вариация внешних условий", что она, неся в себе субъектно-творческое начало - залог своей единственности и неповторимости, - должна быть обосно

Там же. С. 521.

Там же. С. 508.

Там же. С. 509.

Там же. С. 521.

вана метафизически. И, хотя индивидуальность не может быть понята как абсолютно независимый центр, подчеркивает Зеньковский, но никогда не удастся и противоположное: "до конца разложить индивидуальность на ее части, до конца све­ сти ее развитие к действию внешних факторов". Современная философская мысль, пишет Зеньковский, также недостаточно считается со всем этим, для нее ин­ дивидуальность совсем не есть "неисповедимая тайна в ее единственности" и непо­ вторимости. Однако, "чем больше подходим мы к изучению индивидуальности, тем ярче выступает перед нами - за всей полнотой ее общего, повторимого - то, что не­ разложимо, единственно и незаменимо", подчеркивает он.

В ряде работ историко-культурологического характера понятие личности стано­ вится у Зеньковского центральным моментом анализа конфессиональных и культу­ рологических проблем. В большой религиозно-культурологической статье "Россия и православие" (Киев, 1915), вышедшей вскоре после защиты магистерской диссер­ тации, понятие личности, взятое в его религиозно-философском измерении, стано­ вится у Зеньковского ключевым и критериальным для сравнительного анализа ду­ ховной жизни Западной Европы и православной России.

Отмечая негативные стороны западноевропейского индивидуализма (в католиче­ ском и протестантском его вариантах), Зеньковский говорит о "безнадежной плос­ кости" той религиозно-философской мысли, которая не способна "подняться до по­ нимания подлинной ценности личности". Современные европейцы, пишет он, "оду­ шевленные идеалами свободы и индивидуализма, не сознают христианского смысла и христианских корней этих идеалов". И если духовная жизнь Европы, несмотря на видимые исключения, воодушевлена все же "идеалами философского персонализма, чувством высшего, непреходящего значения личности", то это определилось разра­ боткой именно христианских тем. И вера в человеческую личность, и пламенная за­ щита свободы, восходят, по убеждению Зеньковского, в своих глубочайших корнях к христианскому опыту, к христианскому мироощущению, "к тому дивному открове­ нию о человеческой личности, которое знает только христианство". Однако, заме­ чает Зеньковский, философское сознание Запада, оказавшееся не в состоянии вмес­ тить христианского благовестия о свободе во всем его подлинном смысле, не может овладеть и философским содержанием персонализма, хотя и упорно стремится к со­ зданию персоналистической метафизики.

Решить проблему личности и загадку свободы, настаивает Зеньковский, возмож­ но "лишь в перспективах христианства, этой единственной философии свободы и метафизики личности". Именно христианство, утверждая метафизическую связь на­ шу с Божеством, подчеркивает он, "впервые только и обосновывает идеальную цен­ ность индивидуальности".

В книге "Психология детства" (Берлин, 1923) Зеньковский вновь возвращается к метафизической проблематике личности, к теме религиозных истоков персонализ­ ма. Анализируя понимание личности в современной ему психологии, он подчеркива­ ет, что личность не есть простая сумма, внешнее единство психических процессов, как это утверждают номиналистические теории. Но не есть она и чисто актуальное единство, как это представляется актуалистам. Личность всегда глубже своего эмпи­ рического выражения, в ней всегда действительна ее внеэмпирическая глубина. Че­ ловек, пишет Зеньковский, никогда не бывает только дан, он никогда не закончен, он всегда и "задан", перед ним всегда раскрыта бесконечная перспектива духовного развития. А значит, заключает он, невозможно не усмотреть "нечто истинное в меЗеньковский В.В. Проблема психической причинности. К.: Типогр. Императорского ун-та св. Вла­ димира, 1914. С. 408.

Там же. С. 409.

Зеньковский ВВ. Россия и православие. К.: изд. ж-ла "Христианская мысль", 1916. С. 18.

Там же. С. 8.

тафизическом понятии личности, в том метафизическом персонализме, который впервые строил Платон, а в новое время Лейбниц, Гербарт, Лотце, Ренувье, Тейхмюллер, Лопатин, Штерн".

Без метафизического измерения, без метафизической глубины, подчеркивает Зеньковский, - жизнь личности тускнеет и утрачивает смысл. Потому "метафизиче­ ское понятие личности, открытие метафизической стороны в личности (что впер­ вые находим у Платона) определяет и новый взгляд на весь мир, который характе­ ризуется как персонализм, - в основе его лежит резкое различие "личности" от "ве­ щи"". И сегодня, замечает Зеньковский, несмотря на значительное влияние имперсоналистических систем, "все сильнее и ярче сказываются успехи персонализ­ ма".

Персоналистическая метафизика, в понимании Зеньковского, не может, однако, ограничиваться чисто психологическими или чисто философскими построениями, но требует религиозного обоснования. В книге "Проблемы воспитания в свете хрис­ тианской антропологии" (Париж, 1934) Зеньковский вновь - теперь уже непосредст­ венно в рамках религиозной антропологии - обращается к проблеме личности, рас­ сматривая ее в контексте педагогических проблем. Отмечая центральное значение понятия "личности" для педагогики, Зеньковский вместе с тем подчеркивает, что это не означает, что личность должна быть в ней верховным и последним принци­ пом. Ни в метафизике, ни в этике, пишет он, невозможно абсолютизирование лич­ ности, невозможно это и в педагогике". Личность человека не развивается ведь "из самой себя", в своих "высших и творческих силах она связана с миром ценностей сверхиндивидуальных, сверхэмпирических". И там, где открывается в личности сверхличное и сверхиндивидуальное, мы имеем дело уже с религиозной проблемой.

"Педагогика, ощутившая в развитии личности ту таинственную глубину, силы кото­ рой не находятся в распоряжении личности, - пишет Зеньковский, - вплотную под­ ходит к религиозной постановке педагогических проблем".

Формулируя принципы православной педагогики, Зеньковский рассматривает личность в связи с библейско-христианским учением об образе Божием. Начало личности, пишет он, является центром человеческой природы, в силу этого все в че­ ловеке личностно, т.е. все восходит к духовному средоточию в человеке. Духовное начало есть корень и источник индивидуальности в человеке, источник его неповто­ римости во всей живой целостности состава человека. Все это, однако, может быть понято правильно, подчеркивает Зеньковский, лишь при учении христианской ант­ ропологии об образе Божием в человеке. "Образ Божий в человеке, - разъясняет он, - не есть его природа, но он входит в его природу и дает ей то начало личности, которого в тварном мире вне человека нет. Начало личности и есть образ Божий в человеке, но, вмещенное в тварное бытие, это начало личности является умален­ ным, лишенным самосущности, оно есть лишь образ Абсолютного Бытия, но не Аб­ солют само в себе".

Умаленность начала личности связана с началом греха в человеке, потому-, отме­ чает Зеньковский, возникает необходимость софиологического истолкования при­ роды человека. В свою очередь, софиологическое учение, а именно, учение о мире как тварной Софии "связывает человека не только со всем миром, но через учение о мистическом единосущии человечества становится ключом к пониманию единства каждой личности с человечеством, связи в личности ее индивидуального, особенно­ го с социальным".

Цит. по: Зеньковский В.В. Психология детства. Москва: "Школа-Пресс", 1996. С. 307.

Там же. С. 312.

Цит. по: Зеньковский В.В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. М.: "ШколаПресс", 1996.С. 14.

Там же. С. 149.

Таковы, в истолковании Зеньковского, некоторые ключевые моменты понима­ ния личности в христианской антропологии.

Анализируя в своих поздних статьях проблематику современности в свете хрис­ тианской интуиции личности, Зеньковский писал, что современность с ее секулярным сознанием, секулярными наукой и культурой исходит из иного, живет иным, а именно, - идеей о дохристианской и внехристианской основе личности. Это, замеча­ ет он, точнее всего выражено в понятии "автономия".

Решая общественные проблемы, политические и социальные вопросы, выраба­ тывая мораль и разрабатывая педагогику - современное сознание, пишет Зеньков­ ский, "исходит лишь из изучения свойств человека, его "естества", его потребностей и не вводит в свой анализ религиозный момент". "Характерным для новейшего со­ знания является и так называемый сциентизм (от лат. scientia - знание), который не есть ведь простое принятие и признание добытых наукой положений, а есть настоя­ щая вера в науку...". Эта "вера", считает Зеньковский, свидетельствует, однако, о неистребимости императивов религиозных движений в душе. Но только в секулярной культуре эти императивы находят для себя такую форму, которая не возвраща­ ет человека к его Высшим Началам, а оставляет его с самим собой, задвигая все веч­ ное в человеке в недоступную ему глубину.

И все же, вечные вопросы - вопрос о смысле жизни, о смысле смерти, устранить невозможно, замечает Зеньковский, они вырастают "из самой глубины персоналистических переживаний". И чтобы найти Смысл жизни, "нужно связать все времен­ ное в человеке с тем, что вечно и абсолютно, связать нашу личность с Абсолютом".

Это и дает христианство - и только христианство, утверждая неразрывную связь эмпирического в человеке и вечного в нем через благовестие воскресения, (т.е. вос­ становления всей полноты человека). Потому, "истинной основой философии лич­ ного бытия, - подчеркивает Зеньковский, - может служить только евангельское благовестие о воскресении". "Только через утверждение личного начала в вечности, т.е. через метафизику личности, возможно развивать тему о личности".

Персонализм - как "принципиальное поставление в основу мировоззрения идеи личности и обоснование самого принципа личности", - определил мировоззренчес­ кие искания Зеньковского. Именно понятие "личности" стало тем средоточием, во­ круг которого концентрировались творческие усилия мыслителя, направленные, по его словам, на то, чтобы "вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания".

ФРАНК Семен Людвигович (1877 – 1950) - русский религиозный философ и психолог. Профессор Саратовского и Московского ун-тов. В 1922 г. был выслан вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей из Советской России. До 1937 г. жил в Берлине, где преподавал в Берлинском ун-те. Входил в состав организованной Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии. Участвовал в издании журнала «Путь». В 1930 г. опубликовал статью "Психоанализ как миросозерцание", в которой отметил натуралистические ориентации психоанализа и проанализировал различие между духовным и психическим. В течении многих лет дружил и переписывался со швейцарским психиатром и психоаналитиком Л. Бинсвангером. После прихода к власти нацистов был отстранен от преподавания. В 1937 г. эмигрировал во Францию, где пережил В торую мировую войну. В 1945 г. эмигрировал в Англию, жил и работал в Лондоне. В своих философских взглядах поддерживал и развивал идею всеединства в духе В.В. Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости всего сущего, несовершенного мира и построения христианской этики. Видел выход России из постоянного кризиса в осуществлении «идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры» (« De profandis ». - в сб. «Из глубины». М.-Пг., 1918, тираж которого полностью был уничтожен и переиздан только в 1967 г. издательством « Ymca - Press »). Как психолог, Ф. у делял большое внимание исследованию духовной активности человека, доказывая, что психология должна оставаться прежде всего наукой о душе, а не о психических процессах ("Душа человека", 1918). Главная идея этой книги - стремление вернуть понятие души в психологию взамен понятия душевных явлений, которые, с его точки зрения, не имеют самостоятельного значения и потому не могут быть предметом науки. Ф. считал, что психология должна давать человеку понимание цельности своей личности и смысла своей жизни, а это может дать только наука о душе. Объясняя состояние общественного сознания и кризис современного общества кризисом мировоззрения, Ф. утверждал, что появление психологии без души связано с потерей человеком интереса к себе и отсутствием желания понять смысл своего существования. Психология потому с такой легкостью и стала естествознанием, что исчез научный, теоретический интерес к познанию существа человеческой души. Этой потерей научного интереса к душе человека объясняет он и развитие интереса к мистике. Ф. считал, что основой психологии должна являться философия, а не естествознание, поскольку она изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной или другой естественной закономерности, а дает "общие логические разъяснения идеальной природы и строения душевного мира и его же идеального отношения к другим объектам бытия". Доказывая необходимость и возможность исследовать душу, Ф. ссылался на опыт интуитивизма Н.О. Лосского. При этом под душой он понимал "общую родовую природу мира душевного бытия, как качественно своеобразного целостного единства". Большое значение имеет тот факт, что Ф. в своей работе разводил такие понятия как душевная жизнь, душа и сознание. В аномальных случаях душевная жизнь как бы выходит из берегов и затопляет сознание, именно по этим состояниям и можно дать некоторую характеристику душевной жизни как состояние рассеянного внимания, в котором соединяются предметы и смутные переживания, связанные с ними. Приходя фактически к тем же выводам, что и психоанализ, Ф. пишет о том, что под тонким слоем затвердевших форм рассудочной культуры тлеет жар великих страстей, темных и светлых, которые и в жизни отдельной личности и в жизни народа в целом могут прорвать плотину и выйти наружу, сметая все на своем пути, ведя к агресии, бунту и анархии. При этом, опять-таки в унисон с психоанализом, он доказывает, что в игре и в искусстве человек выплескивает наружу эту свою смутную, неосознанную душевную жизнь и, тем самым, дополняет узкий круг осознанных переживаний. Считал, что именно бессознательное является главным предметом психологических исследований, а сознание лишь постольку входит в ее предмет, поскольку явления сознания имеют сторону, в силу которой они являются переживаниями и именно в этой части они и являются элементами душевной жизни. Главными характеристиками душевной жизни, с точки зрения Ф., являются ее бесформенность, слитность, то есть ее непротяженность и вневременность. Поэтому совершенно естественно, что он выступает против ассоцианизма и теории Вундта о сенсорной мозаике. Теория познания, разрабатываемая Ф., так же, как и его понимание сущности души, во многом опирается на монадологию Г. В. Лейбница: чистый разум сверхиндивидуален и сверхличен и потому познание происходит не только и не столько на основе соприкосновения с внешним миром, сколько развиваясь изнутри. На своей периферии душа соприкасается с предметной стороной бытия и таким образом становится носительницей знаний о внешнем мире. Однако по своим внутренним каналам душа соединяется с чистым разумом и таким образом наполняется не относительными понятиями, но чистым объективным знанием. Выделяя два уровня души, Ф. писал и о том, что смутная душевная жизнь, связанная с эмоциями и чувствами, является как бы низшим уровнем души, который связывается с телом. Тело не только дает возможность душе локализоваться во времени и пространстве, но и затемняет содержание душевной жизни. Тем не менее, душа не зависит от тела и его ограничений, так как несет на себе отпечаток высшей веры, Бога. В этой связи истинное познание всегда является откровением, поскольку оно возрождает связь с целым. Из всех психологов первой половины ХХ века Ф. полнее и точнее всех отразил влияние религиозной философии (которая берет свое начало в позиции Соловьева) на психологию. При этом в его концепции в полной мере отразились как достоинства, так и недостатки такой позиции. Основные работы Ф.: «Философия и жизнь», СПб., 1910; «Предмет знания», 1915; «Очерк методологии общественных наук», М., 1922; «Живое знание», Берлин, 1923; «Крушение кумиров», 1924; «Духовные основы общества», 1930; «Непостижимое». Париж, 1939; «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия», Париж, 1956; «С нами Бог», Париж, 1964.

Т.Д. Марцинковская, В.И. Овчаренко

Выдающийся русский философ, религиозный мыслитель и психолог Семён Людвигович Франк (род. 16 января 1877 г. в Москве; ум. 10 декабря 1950 г. в Лондоне) получил широкую известность в русском обществе, прежде всего, как один из авторов и вдохновителей сборников статей философов-идеалистов направленных против революционной теории и практики «Проблемы идеализма» (1902 г.), «Вехи» (1909г.) и «Из глубины» (1918 г.), которые были охарактеризованы В. Лениным как «реакционные» и «черносотенные». Основополагающая особенность его философского стиля заключалась в том, что он стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (в частности учения положительном всеединстве последнего).

Умерший в Париже историк русской философии протоиерей Василий Зеньковский писал, что среди мыслителей этого поколения Франк был самым философским - в прямом смысле этого слова: «Это был мощный философский интеллект. Он не был публицистом, не был богословом, хотя, конечно, приходилось ему писать и острые публицистические статьи, и в ряде своих книг прямо выходить на богословские темы. Это был человек мысли, подобный многим классикам мировой философии. Сам он шутливо говорил о себе: «Я промечтал всю жизнь». Это, конечно, было не праздное мечтание, а глубокое созерцание. Он как бы нырял в океан мысли, в океан отвлеченных схем все глубже и, наконец, достигал самого дна реальности».

Родился Семён Франк в семье польских евреев. Его отец, врач Людвиг Семёнович Франк (1844-1882 гг.), переселившись в Москву из Виленской губернии во время Польского восстания 1863 г., закончил в 1872 г. Московский университет, а затем в качестве военного врача участвовал в русско-турецкой войне 1877-1878 гг. (в частности, в героической обороне Севастополя), за что был удостоен ордена Станислава и дворянства.

В 1891 году, через 9 лет после смерти мужа, мать С. Л. Франка - Розалия Моисеевна Россиянская - вторично вышла замуж за аптекаря В. И. Зака, незадолго до того вернувшегося из десятилетней сибирской ссылки, которую он отбывал за участие в «Народной воле». В детстве Семён Франк получил домашнее образование у своего деда, Моисея Мироновича Россиянского, который был в 60-х годах XIX века одним из основателей еврейской общины в Москве и у которого он воспринял интерес к философским проблемам религии. Дед был глубоко религиозным и по-религиозному образованным человеком. Он блестяще знал древнееврейский язык, Библию, старинную священную литературу; и когда он умирал, то взял с Семёна (которому было тогда 14 лет) слово: всегда изучать Писание, древнееврейский язык и богословие. Сам философ впоследствии вспоминал: «Формально я его завет не выполнил, но то, к чему было устремлено мое сердце, мой разум, мои духовные поиски и, наконец, мое христианство (он принял православие в 1912 г.), - все это было естественным и органическим продолжением тех уроков, которые я получил от своего деда». Существенное влияние на формирование мировоззрения юного С. Франка оказал и его отчим, но уже с другой стороны: по его рекомендации он познакомился с работами русских демократов Михайловского, Писарева, Лаврова.

В 1892 году семья С. Франка переехала в Нижний Новгород, где он окончил гимназию. Ещё, будучи гимназистом, С. Л. Франк принимал участие в марксистских кружках, под влиянием чего поступил затем на юридический факультет Московского Университета. Будучи еще гимназистом а затем студентом, он интересовался марксизмом (как и Н. Бердяев, С. Булгаков и братья Трубецкие в юности), потому как его сторонники уверяли, что марксизм дает, наконец-то, научное объяснение общественным процессам. С. Франк с удовольствием штудировал «Капитал» К. Маркса (тогда вышел только первый том), ибо его, как и любого юношу с развитым интеллектом, привлекало, что эта огромная книга, написанная тяжелым гегельянским языком, но кто в ней разобрался, тот достиг каких-то вершин. Однако, впоследствии, став уже довольно крупным социологом, С. Франк безжалостно раскритиковал марксистскую философию и социологию, показав их беспомощность и вненаучность. Он указывал, что все эти слова, которые вокруг писались, все эти толстые тома на самом деле «рождали мышь».

За участие в марксистских кружках С. Франка арестовывают, Некоторое время он проводит в тюрьме (1899 г.), а потом оказывается высланным. Вскоре после этого он уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене. Именно в 1890-х гг. он окончательно порывает со средой революционеров (в основном это были эсеры и народники), потому что его собственное научное мышление к тому времени сформировалось уже на совершенно иных основаниях.

Неудивительно поэтому, что первая печатная работа С. Л. Франка «Теория ценности Маркса» (1900 г.) была посвящена именно критике марксизма. В 1902 в сборнике «Проблемы идеализма» был опубликован его первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему») - с этого времени творчество С. Л. Франка всецело становится связанным с проблемами собственно философии.

В 1908 г. философ женится и начинает работать над магистерской диссертацией, в которой поднимает важнейшие вопросы теории познания. После сдачи магистерского экзамена (1912 г.) С. Л. Франк становится приват-доцентом Петербургского Университета и в этом же году переходит в православную веру. В 1915г. он защищает магистерскую диссертацию («Предмет знания»), в которой касается онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, тем самым, примыкая к только формировавшемуся тогда в Европе течению интуитивизма.

Книга «Душа человека», опубликованная в 1917 г., была представлена С. Л. Франком в 1918 г. как диссертация на степень доктора, но из-за разразившихся революции и гражданской войны ее защита уже не состоялась. В 1917 г. С. Л. Франку было предложено стать деканом философского факультета в Саратовском университете – одном из последних очагов интеллектуальной свободы. Но затем он возвращается в Москву и в 1922 г. был там арестован и вместе с семьей - женой и тремя детьми выслан из России на знаменитом «философском пароходе», на котором плыли Н. Бердяев и еще двести человек, которые составляли русскую интеллектуальную элиту, неугодную большевистскому режиму.

Европейский мир был для Франка не чужим, поскольку он свободно говорил на нескольких языках. Первоначально он обосновался на преподавательской работе в берлине. Философ читал лекции в Берлине, в Париже и много работал. В эти годы он написал знаменитую книгу «Смысл жизни», обращенную в первую очередь к молодежи; книгу «Крушение кумиров», в которой он развенчал марксизм и некоторые другие ложные и устаревшие, по его убеждению, концепции. Тогда же он пишет книги «Свет во тьме» и «Духовные основы общества», где показывал, что здоровым общество может быть только тогда, когда оно имеет духовную первооснову.

В тридцатые годы, при нацистах, С. Л. Франка лишили кафедры в Германии, он уехал во Францию и в конце концов, после немецкой оккупации, вынужден был эмигрировать в Англию, в Лондон, где и прожил последние послевоенные годы до самой своей смерти в 1950 г.

В философском учении С. Л. Франка одно из центральных мест занимает такая сквозная для русской религиозной философии (начиная с В. Соловьева) тема, как тема всеединства. В ее русле С. Л. Франк считал, что есть серьёзные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Так как субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто - то, что можно назвать «ты». Но есть и иное - то, что мы называем «мы». Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Владимиру Соловьеву, он подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, подчеркивал философ, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину.

Для С. Л. Франка, как философа, было очень важным соотношение науки и религии. Потому что он был не только философом, но и социологом, и религиоведом. У него есть одна небольшая, но принципиально важная книга, которая называется «Религия и наука». Она много раз переиздавалась на Западе, но впервые вышла в те годы, когда велась ожесточенная антирелигиозная пропаганда. В ней С. Л. Франк кратко отвечает на те вопросы, которые ставила эпоха. «Мы утверждаем, - говорит он, - в противоположность господствующему мнению, что религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах, противоречие же возможно только там, где два противоположных утверждения высказываются об одном и том же предмете». Он поясняет свою мысль на ряде конкретных примеров. Человек сидит в поезде, сидит неподвижно; сосед обращается к нему и говорит: «А Вы можете посидеть неподвижно?» Тот говорит: «Извините, я и так сижу неподвижно». Кто из них прав? Прав, конечно, человек, который говорит, что он сидит неподвижно. Но и тот, который его упрекнул, тоже прав, потому что он же несется на большой скорости - с поездом. Они говорят в разных плоскостях. Подходы к одному и тому же явлению могут быть настолько разными, что невозможно ставить их в одну плоскость. Так же в отношении науки и религии, утверждает мыслитель. Вот его слова: «...наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого, а следовательно, и каждой, даже малейшей части к его высшему основанию, к его первопричине, к его абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится». Наука берет как рабочую гипотезу, что мир - это готовая замкнутая система. «Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия, к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, которое остается вне поля зрения науки».

Для понимания мировоззренческих взглядов и психологической концепции С. Л. Франка ключевое значение имеет его книга «Душа человека» впервые изданная в 1917 г. Впоследствии она многократно выходила на иностранных языках, включая японский, чешский, польский, немецкий, английский и др. В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены. То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.

Идеи «Души человека» органически связаны с другой работой С. Л. Франка - «Смысл жизни», где он, показывая безусловный примат духовного над материальным, обосновывает вместе с тем необходимость и осмысленность повседневного бытия человека. В ней он, в частности пишет по этому поводу: «Завет не заботиться о завтрашнем дне, ибо «довлеет дневи злоба его», есть не только завет не перегружать себя чрезмерными земными заботами, но вместе с тем требование ограничить себя заботами о реальной жизни, а не о предметах мечтаний и отвлеченной мысли. Сегодня я живу, и живут окружающие меня люди; сегодня есть дело воли и жизни. Завтра есть область мечты и отвлеченных возможностей. Завтра легко совершить величайшие подвиги, облагодетельствовать весь мир, завести разумную жизнь. Сегодня, сейчас - трудно побороть и уничтожить свою слабость, трудно уделить нищему и больному минуту внимания, помочь ему и немногим, трудно заставить себя выполнить и небольшое нравственное дело. Но именно это небольшое дело, это преодоление себя, хотя и в мелочи, это хотя бы ничтожное проявление действенной любви к людям есть моя обязанность, есть непосредственное выражение и ближайшая проверка степени подлинной осмысленности моей жизни». Исходя из таких посылок он абсолютно логично приходит к выводу: «Таким образом, внешнее, мирское делание, будучи производным от основного, духовного делания и им только и осмысляясь, должно стоять в нашей общей духовной жизни на надлежащем ему месте, чтобы не было опрокинуто нормальное духовное равновесие. Силы духа, укрепленные и питаемые изнутри, должны свободно изливаться наружу, ибо вера без дел мертва; свет, идущий из глубины, должен озарять тьму во вне. Но силы духа не должны идти в услужение и плен к бессмысленным силам мира, и тьма не должна заглушать вечного Света. Это есть, ведь, тот живой Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир; это - сам Богочеловек Христос, Который есть для нас «путь, истина и жизнь» и который именно потому есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни».

Разрешив для себя на уровне методологии и гносеологии проблему соотношения и взаимодействия «я», «ты» и «мы», С. Л. Франк использует затем эти наработки в своей социальной теории. Так, он негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат, по его мнению, противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно по самой своей сути.

Исходя из этого С. Л. Франк ставит неутешительный диагноз социализму: «Социализм в своем основном социально-философском замысле - заменить целиком индивидуальную волю волей коллективной... поставив на его место бытие «коллектива», как бы слепить или склеить монады в одно сплошное тесто «массы», есть бессмысленная идея, нарушающая основной неустранимый принцип общественности и могущая привести только к параличу и разложению общества. Он основан на безумной и кощунственной мечте, что человек ради планомерности и упорядоченности своего хозяйства и справедливого распределения хозяйственных благ способен отказаться от своей свободы, от своего «я» и стать целиком и без остатка винтиком общественной машины, безличной средой действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному, кроме разнузданного самодурства деспотической власти и отупелой пассивности или звериного бунта подданных».

Социальная теория С. Л. Франка была для него не просто теорией – его политическая позиция всегда была принципиальна. Когда в конце войны Н. Бердяев в знак солидарности с воюющей Россией хотел принять советское гражданство и невольно увлекся призывами тех, кто приезжал из Советского Союза и говорил, что теперь-то у нас настанет свобода, теперь у нас все будет хорошо, С. Л. Франк был возмущен. Он писал: «Я знал людей, которые получали задание привлекать эмигрантов. Один иерарх, которого я знал, в общем, благородный человек, ехал в Париж с целым мешком русской земли: он бросал ее с балкона, ее со слезами ловили эмигранты и брали советские паспорта, и уезжали прямехонько в лагеря». Это была трагедия многих людей. Одни хотели верить, другие не хотели верить - было подозрительно: уезжавшие исчезали, как будто в воду канули, от них переставали приходить всякие сведения. Но момент был радостный - близилась победа. У С. Франка произошла по этому поводу острая размолвка с Н. Бердяевым, С. Франк писал Н. Бердяеву, что тот поддался влиянию и думает, что там, за кордоном все хорошо, но он, С. Франк, в это не верит, считает, что тирания продолжает свое дело, несмотря на победу народа.

Говоря о значении С. Л. Франка и его учения для современности, уместнее всего будет привести здесь слова Отца Александра Меня: «...в своей философии Франк показал, что религиозное мировоззрение, христианство отнюдь не является чем-то иррациональным. Сейчас нередко бывает, что человек, обратившись к христианской вере, думает, что ради этого он должен выбросить за борт свое мышление, свою логику, свой разум. И вот такие люди, как Владимир Соловьев, Сергей Трубецкой или Семён Франк, показывают, что мощная работа разума не только не подрывает основ религиозного миросозерцания, но, напротив, дает ему осмысление, а порой даже и обоснование. Конечно, фундаментальным обоснованием для Франка был его опыт, глубинный опыт постижения реальности как целого, глубинный опыт соприкосновения с божественным как с чем-то, никогда не определимым человеческим языком. Но этот опыт, общий для всего человечества, для всего христианства, он пропустил через кристаллизирующие ворота разума и сумел рассказать о нем не только на языке поэзии, на языке мистики, но и прозрачным, ясным языком мудреца-философа. И Франк остался мудрецом не только на страницах своих книг, но и в своем облике - человека спокойного, ясного, невозмутимого, счастливого, несмотря на скорбные страницы его жизни (изгнание, скитание по Европе), несмотря на всю горечь нашего столетия. Он шел по нему и был похож на горящую свечу, которую не колеблет ветер».

Франк Семен Людвигович (1877-1950)

Российский философ и психолог.

Уделял большое внимание исследованию духовной активности человека, доказывая, что психология должна оставаться, прежде всего, наукой о душе, а не о психических процессах. Наиболее значительной психологической работой явилось сочинение Ф. "Душа человека" (1917). Главная идея этого произведения в стремлении вернуть в психологию понятия души взамен понятия душевных явлений, которые, с его точки зрения, не имеют самостоятельного значения и потому не могут быть предметом науки. Он считал, что основой психологии является и должна являться философия, а не естествознание, так как она изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной или другой естественной закономерности, а дает "общие логические разъяснения идеальной природы и строения душевного мира и его же идеального отношения к другим объектам бытия". Под душой он понимает "общую родовую природу мира душевного бытия, как качественно своеобразного целостного единства".

Большое значение имеет тот факт, что Ф. в своей работе разводил такие понятия как душевная жизнь, душа и сознание. В аномальных случаях, подчеркивает он, душевная жизнь как бы выходит из берегов и затопляет сознание, именно по этим состояниям и можно дать некоторую характеристику душевной жизни как состояние рассеянного внимания, в котором соединяются предметы и смутные переживания, связанные с ними.

Приходя фактически к тем же выводам, что и психоанализ, Ф. писал о том, что под тонким слоем затвердевших форм рассудочной культуры тлеет жар великих страстей, темных и светлых, которые и в жизни отдельной личности и в жизни народа в целом могут прорвать плотину и выйти наружу, сметая все на своем пути, ведя к агрессии, бунту и анархии. Таким образом, с точки зрения Ф., главным содержанием души является слепая, хаотическая, иррациональная душевная жизнь. При этом он доказывает, что в игре и в искусстве человек выплескивает наружу эту свою смутную, неосознанную душевную жизнь и тем самым дополняет узкий круг осознанных переживаний.

Теория познания, разрабатываемая Ф., также как и его понимание сущности души, во многом опирается на монадологию Лейбница. Ф. писал, что чистый разум сверхиндивидуален и сверхличен и потому познание происходит не только и не столько на основе соприкосновения с внешним миром, сколько развиваясь изнутри. На своей периферии душа соприкасается с предметной стороной бытия и таким образом становится носительницей знаний о внешнем мире. Однако по своим внутренним каналам душа соединяется с чистым разумом и таким образом наполняется не относительными понятиями, но чистым объективным знанием.

Из всех психологов первой половины ХХ века Ф. полнее и точнее всех отразил влияние религиозной философии, которая берет свое начало в позиции Соловьева, на психологию. При этом в его концепции в полной мере отразились как достоинства, так и недостатки такой позиции.

Семен Людвигович Франк (1877-1950), русский философ, религиозный мыслитель и психолог. Участник сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918).

В 1922 Франк был выслан из Советской России. Жил в Германии (до 1937), во Франции (до 1945) и затем в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка - Живое знание (1923), Крушение кумиров (1924), Смысл жизни (1926), Духовные основы общества (1930), Непостижимое (1939).

Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Соловьеву, Франк подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину. Позднее немецкий философ Пауль Тиллих писал, что Бог - это не небо над нами, а глубина бытия. Однако первым это сказал Франк.

В 1917 Франк выпускает книгу «Душа человека», которая потом не раз выходила на иностранных языках. Франка переводили на многие языки, включая японский, чешский, польский; немецкий, английский - естественно, он и сам писал книги на этих языках. В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены. То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.

Франк негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно.

С.Л. Франк - "философская психология" и вобравшую в себя большинство из типичных особенностей русской духовной психологии (Франк С.Л., 1917). С.Л. Франк, поставивший своей задачей "содействовать... восстановлению прав психологии в старом, буквальном и точном значении этого слова", считает, что современная ему психология в большинстве случаев есть не учение о душе как определенной сфере некоторой внутренней реальности, отделяющейся и противостоящей чувственно-предметному миру природы, но является физиологией - учением "о закономерностях так называемых "душевных явлений", оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира". В силу этого "три четверти так называемой эмпирической психологии и еще большая часть так называемой "экспериментальной" психологии есть не чистая психология, а либо психофизика и психофизиология, либо же... исследование явлений хотя и не физических, но вместе с тем и не психических" (Там же. С.3).

По мнению Франка, подлинное познание человеческой души возможно лишь на пути соединения "религиозной интуиции" (которая позволяет "опытно переживать" душу) и научного или отвлеченного знания (являющегося "единственной формой общедоступной и общеобязательной объективности"). При этом особенно подчеркивается возможность именно опытного познания души как некоторой целостной, единой сущности, а не только как множества отдельных душевных явлений (такую точку зрения русский ученый называет психической атомистикой) или лишь как проявлений этой души, а не ее сущности. Да и под понятием "душа" он понимает лишь "общую природу душевной жизни", вне зависимости от того, как мы мыслим эту природу.

Соответственно проанализированным выше тезисам концепции Франка, выстраивается им и теоретико-методологическая платформа "философской психологии". Ее задачами являются:

познание не отдельных, единичных, обособленных душевных явлений, а природы "души" методом самонаблюдения под которым понимается "имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой... сущности" (С.29);

определение места "души" в общей системе понятий, ее отношений к другим областям бытия. И в этом случае (при таком понимании задач философской психологии) она отличается от реальных, в т.ч. естественных наук, а равно и от дисциплин, занятых познанием "царства Логоса или идеального бытия" (логика, этика, эстетика, религиозная философия и т.д.), поскольку имеет целью не Богопознание или миропознание, а постижение бытия, раскрывающегося в самопознании. Объектом же философской психологии является человек как "конкретный носитель реальности" (С. 29-30).

В другом месте Франк уточняет собственное понимание душевной жизни, снова подчеркивая ее целостность: "Наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и т.п., не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово "я", этому слову соответствует не какое-то туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт

Теперь остановимся на основных, на наш взгляд, положениях, развиваемых Франком как одним из представителей богословской психологии, и отличающих его подход от других, в первую очередь естественно-научных и материалистических.

1. Франк признает душевную жизнь как особый мир, не сводимый лишь к материально-предметному бытию и отграниченный от предметного мира. При этом душевная жизнь не есть только реальный факт с точки зрения предметного сознания. Этот своеобразный мир существует и существует как то, что он есть в том смысле, "в каком и что он есть для самого себя". И именно в таком понимании его независимости и самостоятельности, душевный мир имеет собственные условия жизни, "бессмысленные и невозможные в другом плане бытия, но единственно естественные и реальные в нем самом" (С. 55-56).

2. Основными чертами душевной жизни признаются:

Непротяженность ее или, точнее, непространственность, т.к. для образов как элементов душевной жизни протяженность есть не форма их бытия, а лишь "простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество" (С. 95) .

Невременность душевной жизни. Поскольку область психического есть "область переживания, непосредственно субъективного бытия" (С. 90), то по своей сути переживание лишено измеримой длительности, не локализовано во времени. И лишь когда человек начинает мыслить переживание, заменяя его "невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире" (С. 96), можно вести речь об определении времени переживания.

Неизмеримость как одно из основных отличий душевной жизни от предметного мира, обусловленное соответственно двумя первыми ее чертами.

"Сплошность, слитность, бесформенность единства" душевной жизни (С. 96). Душевная жизнь не является ни определенным множеством, ни определенным единством. Она есть лишь "материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинною множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого" (С. 98).

Неограниченность душевной жизни, отсутствие ограниченного и определенного ее объема. При этом "она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом "сходит на нет", не имея каких-либо границ и очертаний" (С. 102).

Можно сказать, что все эти черты лишь с разных сторон характеризуют сущностную черту душевного мира - ее неопределенность и бесформенность, что собственно и отличает ее от всего предметного и логически-определенного.

1) душа как формирующееся единство, т.е. как начало "действенности или жизни" (С. 165);

2) душа как носитель знания, исходящего из "непостижимых глубин бытия" и концентрирующегося в индивидуальном сознании (С. 190);

3) душа как единство духовной жизни (т.е. объективной и субъективной сторон душевной жизни), которая выступает как форма и стадия сознания.

Другими словами, здесь намечена как бы эволюция внутренней жизни человека, когда (1) от чистой душевной жизни как самого низшего состояния (где нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между "я" и "не-я", а есть лишь чистая и универсальная потенция - бесформенная общность душевной стихии), (2) через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира - "личного самосознания индивидуально-единичного "я" (С. 218) (состояние самосознания), (3) к высшему состоянию духовной жизни, где противостояние субъекта и объекта, "я" и "не-я", внутреннего и внешнего бытия существенно видоизменяется (по сравнению с предыдущим состоянием), например, "я" сознает себя "лишь частным излучением абсолютного единства жизни и духа, возвышающегося и над противоположностью между субъектом и объектом и над противоположностью между разными субъектами" (С. 129).

Тем самым на последней ступени происходит как бы актуализация, осуществление того "зародышевого состояния", своеобразие которого было в чистой душевной жизни (С. 129).

По сути, С.Л. Франк в своей "философской психологии", обобщая многие идеи своего времени (Джемса, Бергсона) и опираясь на исходные положения русской религиозно-философской мысли (понимание сознания, интерпретация соотношения веры и знания, преломление гносеологии через призму онтологии, признание значимости личности и личностного начала в эволюции душевной жизни и т.д.), предложил программу "новой психологии", которая, по его мнению, являлась выходом из противоположности материалистически и идеалистически ориентированных психологических систем.

И в этом смысле конечная задача духовной психологии - создание благоприятной почвы для "истинного направления науки о духе", подразумевающего ситуацию когда мы будем иметь вместо "психологии человека-животного психологию человека - образа божьего" (С. 439), по нашему мнению, вполне была реализована С.Л. Франком, хотя он ни в одной строке своей работы не упоминает Бога.

4. Организационное оформление отечественной духовной психологии. Говоря о духовной психологии в России начала XX в. как самостоятельном направлении психологической мысли, мы имели в виду не только наличие целостных, достаточно логичных и, в определенной парадигме, обоснованных концепций или теоретических построений. Надо, помимо этого, указать, что это направление было оформлено и организационно. Так, существовавшее Санк-Петербургское Философское общество в значительной мере пропагандировало именно работы этого направления, хотя его двери был открыты и для представителей других подходов к природе внутреннего мира человека. Более того, Духовные Академии также служили своеобразной школой, в рамках которой апробировались религиозно-психологические идеи. Так, многие выпускники академий писали работы на получение степени кандидата или магистра богословия по психологической тематике, например, в Санкт-Петербургской духовной академии в 1894 г. из 42 выпускников 10 писали работы по психолого-философской проблематике (Отчет о состоянии..., 1895. Вып. 2. С. 361) , а в 1903 г. среди тем диссертаций мы встречаем работы с такими темами, как: "Развитие пессимистических воззрений в русской жизни и литературе 2-й половины XIX века как следствие оскудения веры (религиозно-психологический очерк)", "Учение Лейбница о связи души с телом и критическая оценка этого учения с христианской точки зрения"; есть работы, в которых изучаются феномены "нравственной вменяемости", "свободы совести" и другие, которые сейчас мы могли бы в полной мере отнести к психологической проблематике (Там же. С. 519).

Более того, в Санкт-Петербургской Духовной академии, например, существовало специальное Студенческое Психологическое Общество, председателем которого был В.С. Серебренников, экстраординарный профессор по кафедре психологии академии. В его работе участвовало более 70 человек, и в год оно имело от 10 до 12 заседаний. Насколько большое внимание уделялось деятельности общества, свидетельствует факт посещения заседаний ректором академии, более того, "полезная деятельность общества, засвидетельствованная Преосвященным Ректором, обратила на себя милостливое внимание Высокопреосвященного Владыки. По просьбе председателя общества... В.С. Серебренникова... Ректор представил Его Преосвященству правила занятий общества, испрашивая архипастырского благословения на дальнейшее существование общества, на основаниях выраженных в правилах" (Там же. С. 521). Было получено положительное решение. Резолюция на документе о деятельности Психологического общества гласила: "1903. января 4. Благословляется. М.А." (Там же. С. 521). Необходимо отметить, что духовенство активно участвовало и в собственно научных психологических мероприятиях. Например, членами и гостями 2-го Всероссийского Съезда по педагогической психологии были преподаватели из духовных семинарий г. Калуги, Санкт-Петербурга, Твери, Саратова.

Таким образом, развитие духовной психологии могло идти только по нарастающей, тем более что все к этому располагало: были исследовательские центры; были молодые последователи известных и серьезных мыслителей; расширялся перечень журналов, публикующих труды представителей духовной психологии; был целый ряд плодотворных идей и подходов. Более того, постоянное общение на научных собраниях и заседаниях Московского психологического общества, Религиозно-философского Собрания в Санкт-Петербурге и других научных собраниях способствовало корректировке, уточнению, критической переоценке концептуальных построений.

Однако с началом революционных преобразований в России и уж тем более после победы Октябрьской революции судьба духовной психологии существенно изменилась...

Еще будучи гимназистом Франк увлекся марксизмом и принял активное участие в деятельности марксистских кружков. В 1894 году, окончив гимназию, он поступил на юридический факультет Московского университета, но в 1896 году оставил его, не сдав экзаменов. В 1899 году С.Л. Франк был арестован за революционную деятельность и выслан из Москвы. В том же году он уехал в Германию, где продолжил обучение в Гейдельберге и Мюнхене. В эти годы Франк отошел от марксизма и стал одним из последовательных критиков этого учения, что нашло отражение в книге "Теория ценности Маркса и ее значение" (1900 г.).

В 1901 году С.Л. Франк получил право на сдачу и сдал экзамены за курс университета, вернулся в Россию и начал литературно-философскую деятельность. Он принял участие в знаменитом сборнике "Проблемы идеализма" (1902 г.), "Вехи" (1909 г.), редактировал еженедельники "Полярная звезда" и "Свобода культуры" (1905-1906 гг.), с 1907 году руководил философским отделом в журнале "Русская мысль". С 1905 года Франк - активный участник деятельности конституционно-демократической партии (кадеты).

В 1911 году С.Л. Франк сдал магистерские экзамены и занял должность приват-доцента Петербургского университета. Весной 1913 - летом 1914 гг. он находился в научной командировке в Германии. По возвращении, в 1915 году вышла в свет первая большая философская работа Франка - "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания", которая послужила основой для его магистерской диссертации. Вскоре, в 1917 году, в свет вышла еще одна книга - "Душа человека. Введение в метафизику душевной жизни". Этими книгами С.Л. Франк прославился как интересный и своеобразный философ.

В годы революции, в 1917-1921 гг. С.Л. Франк был деканом и профессором историко-философского факультета Саратовского университета. Вернувшись в Москву, он начал преподавать в Московском университете, принял участие в создании и деятельности Философского института и Академии духовной культуры. В 1922 году вместе с другими русскими философами, публицистами, писателями С.Л. Франк был выслан из Советской России на печально знаменитом "философском пароходе".

В эмиграции он поселился в Берлине, был одним из основателей Русского научного института, читал лекции в Религиозно-философской академии, в Берлинском университете. В эти годы увидели свет его книги "Духовные основы общества", "Крушение кумиров", "Смысл жизни".

В 1937 году, опасаясь преследований со стороны нацистов в отношении евреев, Франк переселился во Францию, а с 1945 году - в Англию. В эти годы он написал и опубликовал работы "Непостижимое", "С нами Бог. Три размышления", "Свет во тьме", "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия", в которых окончательно сформулировал принципы своей философской системы. Умер С.Л. Франк 10 декабря 1950 года и похоронен близ Лондона.

Вся философская система С.Л. Франка базируется на философии всеединства, основателем которой считается В.С. Соловьев. Кроме того, идейными истоками философии Франка стали учения Платона и Николая Кузанского.

По признанию крупнейшего исследователя русской философской мысли прот. В.В. Зеньковского, в произведениях С.Л. Франка мы имеем "очень стройную, продуманную систему… Логика, гносеология, метафизика, антропология, этика - разработаны им… очень глубоко". И не случайно В.В. Зеньковский писал, что "по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще". А главная заслуга С.Л. Франка состоит в том, что он внес в русскую религиозно-философскую традицию серьезный рациональный элемент, соединив независимую рациональную мысль с традиционной религиозной верой. И потому С.Л. Франку удалось рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент.

По убеждению С.Л. Франка, всеединство составляет основу и сущность мирового бытия: "На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно и только через свою связь с чем-либо другим". Даже Бог - это основная, но часть всеединства: "Бог, как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо". При этом Бог и мир - это тоже всеединство: "Если мир по сравнению с Богом есть нечто "совсем иное", то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге… Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу". А основной категорией, объединяющей Бога с миром во всеединстве является Богочеловечество: "Наряду с Богочеловечеством, как нераздельно слиянным единством - и через его посредство - нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира".

В итоге, С.Л. Франк приходит к выводу, что всеединство "пронизывает все сущее, присутствует, как таковое, в мельчайшем отрезке реальности… Все конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками… Творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берет начало все то, что мы зовем предметным миром".

Итак, всеединство предопределяет и "исконное единство" бытия, а, в свою очередь, бытие - это сверхрациональное всеединство.

Рассматривая структуру бытия, С.Л. Франк выделяет три вида, или три формы бытия. Первая форма - "действительность" (или - "эмпирическая действительность". Под "действительностью" Франк понимал то, что "подлинно есть", совокупность материальных и духовных явлений мира. Еще одна форма - "идеальное бытие", включающее "идеальные сущности", иные, нежели "конкретно существующие, локализованные в пространстве и времени "вещи" - именно есть в смысле сверхпространственного и сверхвременного единства". Таким образом, "идеальное бытие" - это "эйдосы" Платона, "форма" действительных вещей, существующих в "эмпирической действительности". И, наконец, третья форма бытия - "реальность". "Реальность" - это, своего рода, высшая форма бытия, включающая в себя и "действительность" и "идеальное бытие": "Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, "идеальное" бытие". Следовательно, по мнению С.Л. Франка сознание (которое он и считает "реальностью") не противостоит бытию, а включено в бытие.

Будучи сверхрациональным, бытие не поддается познанию с помощью только простой логики или простого эмпирического опыта. Поэтому Франк разделяет разные типы знания. "Предметное" (чувственное, эмпирическое) знание служит способом познания "эмпирической действительности". "Абстрактное знание" ("интеллектуальное созерцание") позволяет познать логические связи между элементами действительности, и, таким образом, проникнуть в мир "идеального бытия". Абстрактное знание приводит в единство и в систему данные опыта, однако это единство рационально и статично и, как таковое, есть лишь "бледный намек" на истинное Всеединство.

Поэтому, кроме "предметного" и "абстрактного", человек обладает, как писал С.Л. Франк, "особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием, или знанием-жизнью". Именно "живое знание", в котором человек сверхрационально сливается с предметом, сопереживает бытие, возможно постижение истинного всеединства мира: "В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само собой открывает себя нам, - открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни", - писал С.Л. Франк. Таким образом, "живое знание" не вмещается в рамки обычной логики, а является "мета-логикой", которое способно выразить "металогическое единство" мира, или всеединство. С точки зрения Франка, "живое знание", как "мета-логика", по своей сути близко "интуитивизму", разработанному в философии Н.О. Лосского. Недаром Франк принимает интуитивизм Лосского как единственную теорию познания, которая дает выход из тупика замкнутости сознания в самом себе. Ведь именно теория интуитивизма признавала, что субъект и объект знания находятся в объемлющем их единстве, а сознание не противостоит бытию, но включено в бытие.

Впрочем, познание всеединства мира тоже имеет свои границы. В книге "Непостижимое" С.Л. Франк формулирует очень важную для своей философии идею о наличие во Всеединстве "Непостижимого". Франк проводит мысль о различии между "Непостижимым для нас" и "Непостижимым в его самобытии". Посредством тончайшего анализа он показывает, что на дне всех пластов бытия - внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей - лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Это "непостижимое" пронизывает собой всю реальность, везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы в качестве "явной тайны". Но для Франка существование "Непостижимого" во всеединстве не есть повод для отрицания возможности познания: "Непостижимое не есть "ночь", в которой "все кошки серы" и перед лицом которой теряло бы всякий смысл ясное и отчетливое восприятие "дневного" зримого облика мира. Непостижимое есть, напротив, тот неприступный Свет, из которого, с одной стороны, вытекает сама "дневная", обыденная зримость мира и перед лицом которого эта обычная "светлость" мира оказывается сама лишь чем-то темным, непроницаемым, иррациональным". Поэтому Франк утверждает, что "Непостижимое постигается через постижение его непостижимости".

По существу, "Непостижимое" С.Л. Франка - это Абсолютное Божество апофатического (отрицательного) богословия. В трактовке Франка, Абсолютное Непостижимое есть больше, чем бытие. Оно есть "потенциальность" и "свобода", оно есть то, что порождает бытие (Франк употребляет в качестве существительного слово "мочь" для выражения сущей потенции бытия).

В то же время, философская концепция Франка не была лишена противоречий. Например, В.В. Зеньковский отмечал, что С.Л. Франку не удалась даже постановка проблема теодицеи (оправдания Бога), в частности, в вопросе о сущности зла. Во франковской концепции всеединства проведено слишком тесное сближение мира с Богом, отчего у него фактически отсутствует идея творения. Следовательно, философская система Франка, несмотря на ее религиозно-философскую сущность, находится в некотором противоречии с традиционным христианским вероучением. Впрочем, этот факт осознавал и сам С.Л. Франк, ведь задача внесения рационального знания в христианское вероучение, с точки зрения православия, достаточно нетрадиционна. По этому поводу С.Л. Франк писал, что он не занимался именно богословскими проблемами, а следовал классической традиции, в которой философия была одновременно и независимой, и религиозной, и плодотворной.